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“…derramaré mi espíritu sobre toda carne…” (Jl 3,1a)


“…derramaré mi espíritu sobre toda carne…”

(Jl 3,1a)

[1]

Hacia una visión holística del testimonio la misión y lo sagrado

1. Algunos principios hermenéuticos

Cualquier aproximación bíblico teológica a la Biblia que tome en serio la realidad histórico social, tanto de la narrativa bíblica como de nuestra realidad presente, presupone una pregunta central: ¿desde donde hablamos? Es importante dejar claro esta pregunta porque la respuesta que se dé determinará el contenido de la reflexión.

En primer lugar, asumimos el postulado de que la Biblia es, en principio, producto de la memoria subversiva de los oprimidos ante diferentes formas de dominación. Sin embargo, podríamos reconocer que en su terminación y estructuración final influyeron grupos acomodados y alejados del pueblo (Schwantes, 1986, p.16-17; Croatto, 1994, p.81, 95-100). Mas, a pesar de esto último, destacamos que podemos comprobar que, en términos históricos, fueron situaciones de opresión las que contribuyeron a la fijación de las diferentes tradiciones: la opresión salomónica, la explotación bajo Jeroboam II, el exilio babilonio, la nueva opresión bajo los persas, la opresión griega y romana.

Teniendo como base este principio encima expuesto, la nueva reflexión bíblico teológica que se gesta hoy en América Latina afirma, como principio hermenéutico, la dialéctica teológica y sociológica que se establece entre nuestra experiencia presente de hombres y mujeres, niños y niñas, que resisten y sobreviven ante la realidad de injusticia que genera nuestro mundo presente, globalizado y unipolar, y la historia bíblica que es encima de todo memoria libertadora, memoria de la resistencia y de la sobrevivencia del pueblo de Israel.

En sintonía con el biblista argentino José Severino Croatto podríamos decir, que la Biblia es lectura de sucesos paradigmáticos o fundantes y la relectura de una única y sola historia que podríamos llamar de “historia de salvación”. Como cristianos afirmamos que el acontecimiento “Cristo” es punto culminante de la revelación de Dios en la historia, tal vez el más alto, hasta ahora. Sin embargo, ¿Dios no se manifestó antes (y antes de Israel!) y  no se manifiesta después del mismo Jesús? De manera que, es en esa única historia donde Dios aun no ha terminado de revelarse. Y éste “todavía no” de la revelación se expresa en la apocalíptica con la frase: “ven Señor Jesús”. Por tanto, la Biblia, como mensaje paradigmático, no excluye su propia relectura a la luz de nuevos acontecimientos. Y si no tiene sentido clausurar la revelación de Dios en el pasado, tampoco lo tiene convertir la Biblia en un “depósito” clausurado del cual sólo se puede “sacar”. Y siendo la Biblia secuencia de relecturas, es precisamente este hecho el que incorpora sentido nuevo a los nuevos sucesos de la historia (Croatto, 1994, p.118 y 1995, p.20-23).

Entonces, situamos el tratamiento de nuestro tema en la línea de la investigación bíblica latinoamericana y caribeña, en general, y cubana en particular. Al hacer esto reafirmamos nuestra realidad presente de exclusión, resistencia y sobrevivencia, con sus dolores y sus esperanzas, como punto de partida para nuestra relectura y reflexión bíblico teológica.

En segundo lugar, siendo nuestro propósito una aproximación al desarrollo de una concepción universalista y holística de lo divino en el Antiguo Testamento, asumimos los postulados de Walter Bruggemann en el sentido de que el Antiguo Testamento tiene que ser interpretado en sus propios términos. Cualquier interpretación seria del Antiguo Testamento tiene que tener en cuenta que el Antiguo Testamento no apunta directamente a Jesús o al Nuevo Testamento (Brueggemann, 1997, p.729-733).

Basándose en estos postulados, la hermenéutica cristiana tiene que ver la conexión entre los dos Testamentos desde el lado del Nuevo Testamento y no desde el lado del Antiguo Testamento. Cuando el Nuevo Testamento afirma: “las escrituras fueron cumplidas”, debe estar claro para nosotros que tal afirmación tiene que verse solamente desde el lado del cumplimiento y no desde el lado del testimonio del antiguo Israel. Una aproximación que no tenga en cuenta este principio es reduccionista por olvidar que el Antiguo Testamento reúne tradiciones que son comunes a tres grandes religiones: el cristianismo, el judaísmo y el islamismo. No obstante, ciertamente desde el lado de su cumplimiento, es plenamente válido el esfuerzo hermenéutico de la iglesia primitiva al integrar el Antiguo y el Nuevo Testamento en un texto único. Pero, como interpretes cristianos debemos ser capaces de decir del Antiguo Testamento, “es nuestro, pero no exclusivamente nuestro” (Brueggemann, 1997, p.735). Todo esto tiene una gran importancia en el momento de realizar una aproximación a la experiencia de Dios en el Antiguo Testamento. También puede contribuir para sentar las bases tanto para el diálogo inter-religioso como para una visión macro-ecuménica de lo sagrado.

2. La experiencia de Dios en el Antiguo Testamento – Un punto de  partida

Hablar de Dios en términos véterotestamentarios significa tener en cuenta la tensión/relación entre fe e historia que atraviesa todo el Antiguo Testamento.

Para los israelitas, el nombre de Dios estaba asociado a un evento histórico: el éxodo. Los trechos más antiguos del Antiguo Testamento, llamados por von Rad “confesiones de fe”, son testimonios del carácter histórico de la religión israelita. Tal vez uno de los textos más antiguos del Antiguo Testamento, Dt 26,5-9, puede servir para ilustrar esta manera israelita de pensar y experimentar su fe:

Mis antepasados fueron un pequeño grupo de arameos errantes, que emigraron a Egipto y se quedaron a vivir allí, convirtiéndose después en una nación grande, poderosa y numerosa.Pero los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos hicieron sufrir cruel esclavitud.Entonces pedimos al Señor y Dios de nuestros padres que nos ayudara, y él escuchó nuestras súplicas, y vio la miseria, los trabajos y la opresión de que éramos víctimas;desplegó su gran poder y, en medio de un gran terror y de acontecimientos extraordinarios, nos sacó de Egiptoy nos trajo a este lugar, y nos dio esta tierra donde la leche y la miel corren como el agua.

Entonces, el éxodo, en el conjunto del Antiguo Testamento, es el acontecimiento clave programático que modela la fe y la experiencia religiosa de Israel. Vemos, así, que en los textos más antiguos antes que creador, Yavé es confesado como libertador. Y ese carácter libertador de Yavé, que emana de la experiencia del éxodo, marcará profundamente el desarrollo y contenido de la religión israelita. Por un lado, el acontecimiento del éxodo engendrará la conciencia de libertad y justicia israelita. Por otro lado, dará al testimonio israelita un carácter revolucionario, transformador y subversivo (Walzer, 1986). Por eso, también podríamos afirmar que la evolución de la experiencia del Dios bíblico es una constante relectura y actualización de la vivencia del éxodo.

3. Yavé, Dios de los “hebreos”

El Antiguo Testamento nunca limitó la acción de Dios a la tierra de Israel. Las tesis de Norman Gottwald, en el sentido de que “hebreo” originalmente no designaba raza, sino a grupos marginales y descalificados sociales que vivían al margen de las ciudades estados del Antiguo Oriente, tienen una enorme consecuencia teológica (Gottwald, 1981, p.398-409, 417-426).

Cuando en Ex 3,18 se dice que Yavé es “Dios de los hebreos” se está diciendo que Dios es Dios de esclavos, de marginados sociales, de todos los esclavos, de todos los marginados sociales. Además, el grupo de “hebreos” que son liberados de Egipto todavía no constituía una nación. Esto significa que cuando el Antiguo Testamento designa a Yavé como “Dios de hebreos” se está proclamando, al menos teológicamente, la universalidad de Yavé. No fue en el exilio, o al hablar de la creación, que el “Dios de los hebreos” llegó a ser Dios de todo y de todos y todas. Por tanto, la universalidad está en el origen de la fe en Yavé, la cual no se deduce, exclusivamente, del universo o de la creación, sino de la acción parcial, concreta e histórica de Dios a favor de un grupo de “hebreos” esclavizados (Schwantes, 1982, p.32-33).

Sin embargo, no podemos negar que la tierra de Israel ocupa un lugar privilegiado en la “historia de salvación”. La liberación de Egipto tuvo como meta el asentamiento en la tierra de Palestina. Y la posesión de “la tierra que mana leche y miel” fue la mayor evidencia de que Yavé se comprometía con Israel como nación.

De manera que, aunque se conociera la universalidad de Yavé, se restringía su acción a los límites de Israel. Y había quienes circunscribían la presencia de Dios al templo de Jerusalén, que era considerado como morada de Yavé (Dt 12-13). Esto explica las peregrinaciones al templo. En el templo estaba asentada la divinidad.

Realmente tenemos que señalar que el “Dios migrante”, el “Dios del arca”, que acompañó al pueblo en la caminata por el desierto y durante la conquista de la tierra (Ex 25,10-22; 37,1-9; Nm 10,34-36; Jos 3,3-8,33), fue “encerrado” en las cuatro paredes del templo salomónico y manipulado para legitimar los intereses de la monarquía davídica (1 R 8,1-10).

La reforma deuteronomista (cf. 2 R 22-23) en 622 a.C., durante el reinado de Josías, llevó a un extremo la centralización y dignificación del santuario de Jerusalén como el único lugar para la adoración correcta de Yavé. Comentando la centralización del culto durante la reforma de Josías afirma Brueggemann, que la ideología de “sólo Yavé” llevó a posturas intolerantes y grandes desviaciones, llegando a ser profundamente patriarcal y capaz de sancionar la violencia contra cualquier desviación de su ideología (Brueggemann, 1997, p.723).

Sin negar los aspectos positivos que la reforma de Josías trajo para Judá en un momento de crisis nacional, sin duda, la “monolatría” promovida por la reforma perjudicó a muchas personas, sobre todo a las personas del interior que perdieron su lugar de culto y su libertad religiosa. En términos generales aumentaron los gastos de las personas más pobres por la necesidad de peregrinar a Jerusalén. La centralización también permitió arrancar más tributo de los campesinos y aumentar las ganancias de los que controlaban las rutas comerciales. Otro grupo perjudicado fue el de los sacerdotes y levitas del interior que vieron cerrados sus santuarios, donde había mucho pluralismo religioso, y rebajados a clero de segunda categoría (cf. Nakanose, RIBLA, No.23, p.174). Todo parece indicar que la reforma de Josías, y la ideología de “sólo Yavé”, apoyada por los deuteronomistas, fue, al final, un triunfo del yavismo oficial sobre la religiosidad popular.

No obstante, pocos años después ese proyecto de “sólo Yavé” quedará seriamente comprometido. En 587/586 el ejército babilónico destruye el palacio real y el templo de Yavé, dejando la ciudad de Jerusalén prácticamente destruida. Ciertamente, la ruina de la ciudad y el fin del glorioso templo salomónico, considerado la residencia de Yavé, el desmoronamiento de las certezas basadas en la dinastía davídica y la deportación de la elite judaíta para Babilonia, provocará un cambio radical en la manera de pensar y de ubicarse ante la historia. También marcará profundamente la conciencia religiosa de Israel.

Si antes del exilio babilónico es discutible hablar del judaísmo como algo monolítico, después del exilio babilonio será más difícil todavía. Surgirán diferentes grupos, con diversas propuestas y teologías, en algunos casos, opuestas, que entrarán en conflicto entre sí.

Y en medio de la opresión y marginalidad del exilio, como flores que brotan en medio de los desechos, como luces en medio de las tinieblas, surgirán, de en medio del pueblo oprimido, nuevas utopías capaces de devolver la esperanza, y de dar una nueva dirección a las relaciones sociales. El exilio insertará el destino de Palestina al mundo circundante y contribuirá al crecimiento de una visión renovada y universalista de la divinidad. Con la destrucción de Jerusalén y el templo salomónico había fracasado un proyecto. Pero tal vez Dios quería caminar por otros caminos para mostrar el verdadero sentido de sus propósitos de siempre.

4. “La gloria de Yavé ya estaba allí”

Ciertamente la destrucción de Jerusalén y el templo fue un hecho traumático, tanto en términos políticos y sociales como religioso. El libro de Lamentaciones así lo proclama:

¡Qué sola ha quedado la ciudad populosa! La grande entre las naciones se ha vuelto como una viuda; la señora de provincias ha sido hecha tributaria. (Lm 1,1)

Desapareció toda la hermosura de la hija de Sión. (Lm 1,6a)

Nunca los reyes de la tierra ni ninguno de los habitantes del mundo’ habrían creído que el enemigo y el adversario entraría por las puertas de Jerusalén. (Lm 4,12)

Entramos en el exilio. Ciertamente, el grupo de judaítas que fue llevado a Babilonia no eran los más pobres, eran las elites. Los más pobres quedaron en la tierra. Pero de cualquier manera exilio no es solamente deportación, es también opresión, pérdida de esperanza y vida indigna. Y para los judaítas exilados significó también el sentirse abandonados por Dios. Para ellos en tierra extranjera, fuera de Jerusalén y su templo, no había como cantar a Dios y mucho menos comunicarse con él. Diferentes textos del exilio testifican todos estos sentimientos.

Nuestros huesos se secaron y pereció nuestra esperanza. ¡Estamos totalmente destruidos! (Ez 37,11)

Mi camino está escondido de Yavé, y Dios no tiene idea de mis derechos (Is 40,27)

Y los que nos habían llevado cautivos nos pedían cánticos, los que nos habían desolado nos pedían alegría, diciendo: «Cantadnos algunas de las canciones de Sión». ¿Cómo cantaremos canciones de Yavé en tierra de extraños? (Sal 137,3-4)

Y entre los que fueron llevados a la capital del imperio estará el profeta sacerdote Ezequiel. Y en medio de este contexto, en una visión fantástica, Ezequiel ve la gloria de Yavé. Pero no la ve en Jerusalén, ni en el templo. La ve en otro lugar, junto al río Quebar (Ez 1,3), en Babilonia, entre los deportados:

Me levanté y salí al campo; y allí estaba la gloria de Yavé, como la gloria que había visto junto al río Quebar; y me postré sobre mi rostro (Ez 3,23)

Al identificar la presencia de Yavé entre los exilados nuestro profeta realiza un gran descubrimiento. Yavé no estaba sólo en Jerusalén. No estaba sólo en el templo. En tierra extranjera también se le podía encontrar, se le podía cantar y adorar. En la segunda parte del libro de Ezequiel (Ez 40-48), Yavé vuelve a aparecer en una Jerusalén y un templo renovado, en un conjunto literario que es considerado por algunos estudiosos como una adición posterior (Croatto, 1995, p.198; Gottwald, 1985, p.482-492). Sin embargo, la importancia teológica de afirmar la presencia de Yavé fuera de Israel es enorme. Sienta las bases para el desarrollo de una visión universalista. Otras tradiciones exílicas irán más lejos.

5. “Aparecerá la gloria de Yavé, y toda criatura la verá”

Como vimos, Ezequiel fue el precursor de una visión renovada y más universalista de la divinidad, en medio de la desesperanza y opresión de las personas que fueron llevadas cautivas. Sin embargo, lo verdaderamente novedoso y revolucionario vendrá de un profeta anónimo, considerado por la mayoría de los estudiosos de extraordinario teólogo e inspirado poeta. Se trata del llamado Déutero-Isaías, a cuya autoría son atribuidos los cap. 40-55 del libro de Isaías.

El Déutero-Isaías debe haber sido de la segunda generación de exilados, ya que conoce la existencia de Ciro, al que llama de ungido (Is 45,1-5). La ascensión de Ciro se da a partir de 550 a.C., fecha que marca el inicio de la decadencia babilónica y el ascenso de los persas como los nuevos señores del mundo. Por tanto, se podría situar el contenido del Déutero-Isaías entre el año 550 y el 539, fecha de la rendición de Babilonia (Shoekel/Sicre Díaz, 1980, p.264; Schwantes, 1991, p.85). Un fechado post-exílico (Croatto, 1994) no parece justificado.

El contenido del Déutero-Isaías no permite situar a nuestro profeta anónimo en la tradición sacerdotal, como sí sería el caso de Ezequiel. Tampoco se le puede colocar en el ámbito de la llamada “profecía clásica”. Teniendo en cuenta las semejanzas que muestra el Déutero-Isaías con el salterio (cf. Is 42,10; Sal 96 y 97), Milton Schwantes propone situarlo entre los cantores del templo. No obstante, aclara Schwantes, que el estilo hímnico es un recurso, ya que sin ninguna duda el Déutero-Isaías es profecía (Schwantes, 1991, p.85-86).

Sin embargo, se plantea Schwantes, si no fuera mejor, teniendo en cuenta que la tradición hímnica nos lleva a las reuniones cúlticas de los exilados, considerar los textos déutero-isaiánicos como profecía comunitaria o colectiva. Según Schwantes, esto podría explicar mejor su carácter anónimo y ayudaría a comprender la existencia de los Cánticos del Siervo Sufriente (Is 42,1-4; 49,1-6; 50,4-9; 52,1-53,12) que, aunque similares al resto de los capítulos, son bastantes diferentes (Schwantes, 1991, p.86).

Después de estos señalamientos introductorios y necesarios sobre el llamado Isaías pasemos a intentar penetrar en el contenido teológico que este gran profeta-poeta nos ofrece o, tal vez, de esta gran comunidad profético-poética.

5.1. El Déutero-Isaías – profeta de la utopía universalista

Una lectura superficial del Déutero-Isaías podría llevarnos a pensar que sus contenidos simplemente apuntan para un profeta universalista, campeón del monoteísmo, que propone la formación de un gran Israel al que se incorporarán todas las naciones de la tierra dejando a sus propios dioses.

Sin embargo, una lectura más atenta nos hace ver que las cosas no son tan sencillas o tan simples. Es cierto que el Déutero-Isaías presenta un pensamiento universalista. Pero conviene profundizar en el origen, contenido y propósito de esta visión universal. Si la propuesta del Déutero-Isaías fuese simplemente un “único Dios”, su propuesta no sería nada novedosa pues, como ya vimos, ese fue el proyecto de los deuteronomistas. Nos parece que el Déutero-Isaías va más allá de esta visión.

José Severino Croatto nos dice que nuestro profeta-poeta es un reconstructor utópico de Israel, un “evangelista” de la liberación (Croatto, 1997, p.35-41). Milton Schwantes habla de él como el mensajero de lo nuevo (Schwantes, 1991, p.87). Para Sandro Gallazzi es el grito de los hombres y mujeres oprimidas y oprimidos, recreador de una nueva utopía o proyecto que alcanza tanto las relaciones humanas como la reconstrucción de una nueva imagen, universal e inclusiva, de la divinidad (Gallazzi, 1995, p.11-34).

Veamos que imagen de Dios nos presente nuestro profeta-poeta.

Como ya señalamos, el Déutero-Isaías habla en medio de la desesperación y la desesperanza de las personas cautivas y exiladas contra su voluntad:

Yavé no me mira, mi Dios no tiene idea de mis derechos. (Is 40,27)

Yavé me ha abandonado y el Señor se ha olvidado de mí. (Is 49,14).

Pero, en medio de esa desesperación anuncia el profeta-poeta:

Preparen al Señor un camino en el desierto, tracen para nuestro Dios una calzada recta en la   región estéril. Rellenen todas las cañadas, allanen los cerros y las colinas, conviertan la región quebrada y montañosa en llanura completamente lisa. Entonces mostrará el Señor su gloria, y toda carne la verá. (Is 40,3-5)

El “camino en el desierto” se refiere al desierto que separa Babilonia de Palestina. Esto apunta, sin dudas, al regreso de los cautivos. Es un nuevo éxodo, una nueva liberación. De nuevo la gloria de Yavé irrumpe en medio de un evento histórico: el regreso de los liberados. El primer éxodo liberó de la opresión faraónica. El segundo éxodo libera de cautividad babilónica. La gloria de Yavé se manifiesta y consuma otra vez en la liberación de un grupo de cautivos y cautivas.

Pero además, se dice que toda carne verá la gloria de Yavé. El uso de la palabra carne (heb. basar/incluye a todas las criaturas, personas y animales) no deja lugar a dudas, se trata de un mensaje que trasciende las fronteras de Israel y alcanza a toda la creación. La liberación es para todo, para todos y para todas. Dios es un Dios de todo, de todas y de todos. Este es el gran anuncio con el que abre el Déutero-Isaías. Nunca un mensaje fue tan universal!

5.1.1. Yavé – Dios de toda la tierra

Después de afirmar el carácter amplio y universal de su reconstrucción utópica, “aparecerá la gloria de Yavé y toda criatura la verá”, el Déutero-Isaías desenvuelve una profunda reflexión con una amplia visión universalista. La creación es una de las tradiciones teológicas con sentido universalista más elaborada que presenta el Déutero-Isaías.

Ya vimos como en Is 40,27 y 49,14, Yavé es presentado como un Dios impotente que se olvida de su pueblo. Era necesario, por tanto, contrarrestar esta imagen afirmando su fuerza, su poder y su voluntad para salvar. Precisamente estos atributos, o sea, fuerza, poder y voluntad para salvar, son los más destacados en Marduk, el Dios babilónico. En el Enuma Elis[2], poema babilónico de la creación, se dice que el poder de Marduk se expresa a través de su victoria sobre Tiamat, la gran diosa madre. A través de esta victoria, Marduk crea y organiza el cosmos, a través de la eficacia de su palabra y su sabiduría. También el Enuma Elis expresa que la acción salvadora de Marduk es cantada y celebrada por todos los dioses en la asamblea divina y recordada en sus 50 nombres. Entonces el Déutero-Isaías reconstruye la imagen de Yavé haciendo una transferencia de los títulos de Marduk para Yavé.

En la visión del Déutero-Isaías, Yavé es el Creador y modelador supremo de la tierra y de los cielos y quien creó (bara) a la humanidad (‘adam). Él es quien domina los mares agitados. Él es el santo, quién creó todas las cosas; y a todas llama por sus nombres. Él es grande, fuerte, poderoso y eterno. Él no desfallece, ni se fatiga, y su sabiduría no hay quien la alcance. Él es el primero, el último y el único (Is 40,25-28; 44,6; 45,12.18.23-24).

En esta reconstrucción de la imagen de Yavé hay que destacar su “unicidad”. Esta “unicidad”, como bien alerta Sandro Gallazzi, nada tiene que ver con el esfuerzo “monolátrico” realizado por Josías, orientado a transformar el templo de Jerusalén en un símbolo de unidad nacional. Tampoco nada tiene que ver con el “monoteísmo” que en el futuro marcará la restructuración del segundo templo. Este Dios del segundo templo pasará a ser visto, casi únicamente, como el juez supremo, inaccesible, innominable e incansable aplicador de todos los preceptos de la ley, inclusive el de no usar su santo nombre en vano. Yavé será visto como tan grande, tan lejano, tan altísimo, que el uso de su nombre será prohibido a todos, menos al Sumo Sacerdote, y esto una sola vez al año (Gallazzi, 1995, p.23).

En el Déutero-Isaías Yavé se presenta como el “único Dios”, pero con una enorme cantidad de facetas. Nunca en la Biblia se usaron tantas imágenes diferentes para hablar de la divinidad (Gallazzi, 1995, p.23). En esta reconstrucción de la imagen de Dios que realiza Is 40-48 se integran elementos ce la cultura cananea, del Baal cananeo, Dios de la lluvia y del rocío fecundante:

Rociad, cielos, desde arriba, y las nubes destilen la justicia; hábrase la tierra y prodúzcanse juntamente la salvación y la justicia. (Is 45,8)

Porque como desciende de los cielos la lluvia y la nieve, y no vuelve allá, sino que riega la tierra y la hace germinar y producir, y da semilla al sembrador y pan a los que comen, así será la palabra que sale de mi boca: no volverá a mí vacía. (Is 55,1)

Así, al integrar en la divinidad elementos de la naturaleza, se sacraliza el mundo natural y se le afirma como parte de lo sagrado.

También, usando elementos de la mitología Babilónica, comunes a todas las culturas semitas, Yavé es presentado como una madre amorosa a través de la figura de la diosa madre:

Como (mujer) quien está de parto yo gritaré. (Is 42,14)

Oídme, casa de Jacob y todo el resto de la casa de Israel, los que yo he traído desde el vientre, los que habéis sido llevados desde el útero. Hasta vuestra vejez yo seré el mismo  y hasta vuestras canas os sostendré. Yo, el que hice, yo os llevaré, os sostendré y os guardaré. (Is 46,3-4)

¿Se olvidará la mujer de lo que dio a luz, para dejar de compadecerse del hijo de su vientre? ¡Aunque ella lo olvide, yo nunca me olvidaré de ti! (Is 49,15)

Las palabras yalad (parto, dar a luz), beten (vientre) y rehem (útero), se constituyen en símbolos de la maternidad divina, ocupando lugar destacado en estos textos y en otros (beten 44,2.24; 46,3; 48,8; 49,1.5.15; rehem 46,3). Aquí el Déutero- Isaías desconstruye la imagen del Dios patriarcal masculino y se reconstruye una nueva imagen de la divinidad integrando, ahora, lo femenino.

Pero Yavé no es sólo creador/creadora de todas las cosas, de todas y de todos. Cuando en Is 40,1 se dice “consolad, consolad a mi pueblo”, se sustituye la imagen del Dios que castiga, por la imagen de un Dios tierno que restaura. Un pastor que apacienta su rebaño y conduce cariñosamente a las ovejas (Is 41,1.11).

Finalmente, Dios es el goel, o sea, el redentor (lit. el rescatador) de ayer y de hoy. Según Gallazzi, nadie llamó nunca a Dios de esa manera (Gallazzi, 1995, p.27).

Despiértate, despiértate, vístete de poder, brazo de Yave! ¡Despiértate como en el tiempo antiguo, en los siglos pasados! ¿No eres tú el que despedazó a Rahab, el que hirió al dragón? ¿No eres tú el que secó el mar, las aguas del gran abismo, el que transformó en camino las profundidades del mar para que pasaran los redimidos? (Is 51,9-10)

Él es tu Redentor, el Santo de Israel, el que será llamado “Dios de toda la tierra”. (Is 54,8)

En Is 51,9-10 hay una clara referencia a Ex 14,21-22, que narra al paso del Mar Rojo por los hebreos redimidos/rescatados (der. de goel) de la esclavitud de faraón. En Is 54,8 se dice que ese mismo rescatador (goel) de ayer será ahora llamado “Dios de toda la tierra”.

Llamar a Dios de goel es reivindicar el derecho que el oprimido tiene y que la colectividad debía atender. El derecho del pobre que perdió su tierra de encontrar algún pariente dispuesto a pagar el “rescate” por él. Esta es una costumbre del tribalismo para mantener el equilibrio de las relaciones sociales (Ex 6,6; Lv 25,25-26.47-49; Rt 2,20).

Llamar a Dios de goel, de ayer y de hoy, y después “Dios de toda la tierra”, es, en primer lugar, una afirmación de que Dios es actor de la historia pasada, presente y futura. Es el que rescató a los esclavos de ayer y rescata a los esclavos de hoy. Pero ese Dios que rescató al pueblo de Israel de la esclavitud de faraón y lo rescata ahora de la esclavitud babilónica, será llamado “Dios de toda la tierra”. Tenemos, entonces, tanto una reafirmación de la relación histórica de solidaridad y liberación de Dios con los oprimidos del pueblo de Israel, como también una universalización de la relación de Dios con todas las personas oprimidas. Se da una universalización de la promesa de liberación. Resumiendo, todo esto significa reafirmar que Dios está del lado de todas las personas oprimidas y desposeídas, no sólo al lado de los israelitas (Is 41,14; 43,14; 44,6.24; 47,4; 48,17; 49,26).

Entonces el Déutero-Isaías presenta la visión de una divinidad creadora de todo y de todos y todas. Una divinidad que integra el mundo natural en su proyecto. Una divinidad que reúne, suma e integra todo lo que es vida, seguridad y esperanza para el pueblo oprimido. Una divinidad que es actora de la historia pasada, presente y futura. Una divinidad que es redentora/rescatadora. Una “divinidad polifacética”, universalmente creadora, materna, inclusiva, consoladora, protectora, redentora y solidaria con todas las personas sufridas y oprimidas. En fin, en mi opinión, y para usar términos contemporáneos, yo diría que el Déutero- Isaías nos presenta una visión holística y macro-ecuménica de la divinidad.

5.1.2. Te he dado por luz para las naciones

Después de reconstruir la imagen de Dios, las personas oprimidas y cautivas toman conciencia de ese nuevo rostro de la divinidad, recobran la esperanza y comienzan a conocerse mejor a sí mismas. Ahora la identidad y la misión se esclarecen. La creación, el rescate, la liberación y la solidaridad no se agotan en ellos y ellas. La creación, el rescate, la liberación y la solidaridad se hacen permanentes y continuos a través del derramamiento del espíritu sobre la comunidad rescatada. Ellos y ellas son los siervos y las siervas de Yavé para realizar la justicia y la solidaridad sobre toda la creación:

Mi espíritu derramaré sobre tu descendencia, y mi bendición sobre tus renuevos; y brotarán entre la hierba, como los sauces junto a las riberas de las aguas. (Is 44,5)

Haré con ustedes un pacto (berit) eterno asegurándoles las gracias prometidas a David. (Is 55,3)

Así, la grandeza y el poder de Dios no sólo se manifiestan en el hecho de crear cielos y tierra, en separar luz y tinieblas, en sacralizar el mundo natural, en crear animales y personas, sino en tomar a aquellas personas cautivas, despreciadas, aplastadas y desechadas y convertirlas en instrumentos de su utopía y de su proyecto universal y holístico de redención y solidaridad.

Despreciado, desechado y humillado… acostumbrado al sufrimiento… persona de la que se esconde el rostro… que cargó nuestras enfermedades y dolores… herido y maltratado por nosotros, siempre callado… sin capacidad para despertar el interés de otras personas. (Is 53,2-8)

Por tanto, si bien la creación es, como ya afirmamos, una de las tradiciones teológicas universalistas más elaboradas en Is 40-55, la dimensión universalista de nuestro profeta-poeta también se hace relevante y adquiere sentido de utopía y proyecto universal en los Cánticos del Siervo (Is 42,1-4; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12).

En este trabajo no es nuestro objetivo entrar en una discusión sobre el problema del lugar de los Cánticos del Siervo Sufriente en el conjunto de Is 40-55, y mucho menos entrar en el debate sobre la identidad del Siervo. Aclaramos que para el propósito de determinar la universalidad de la experiencia de Dios en el Déutero-Isaías asumimos una interpretación colectiva de los cánticos. Por interpretación colectiva o comunitaria entendemos la idea de que el pueblo de Israel es Siervo de Dios (cf. Lc 1,54). Creemos que esta interpretación es la que mejor expresa la lógica y el propósito querigmático del Is 40-55, tal y como ha llegado hasta nosotros.[3]

En el primer cántico (Is 42,1-4) se habla de la misión del Siervo:

él traerá justicia a las naciones. (Is 42,1)

no se cansará ni desmayará hasta que establezca la justicia en la tierra. (Is 42,4)

Está claro que la misión no es hacia el interior de Israel. Todos los lugares de la tierra serán alcanzados por la misión del Siervo.

Mas, ¿qué significa traer justicia y establecer la justicia en la tierra? Esto se hace explícito en Is, 42,3.

No quebrará la caña cascada ni apagará el pabilo que se extingue: por medio de la verdad traerá la justicia. (Is 42,3)

La caña y el pabilo son dos imágenes poéticas del A.T. que se refieren a un pueblo que se ha quedado sin fuerzas (cf. 1 R 14,15; 2 R 28,21; Is 43,17; Ez 29,6). En este sentido, traer justicia y establecer la justicia en la tierra, no rompiendo la caña debilitada ni apagando el pabilo que se extingue significa que la misión del Siervo será velar por el derecho de las personas más débiles y/u oprimidas. El Siervo es defensor de las personas perseguidas y oprimidas.

Pero también el siervo no es poderoso. Él forma parte de los débiles, de los oprimidos:

no clamará ni gritará ni alzará en las calles su voz. (Is 42,2)

En el segundo cántico (Is 49,1-6) también se enfatiza el carácter universal de la misión del Siervo:

Te he dado por luz para las naciones para que seas mi salvación hasta el último extremo de la tierra. (Is 49,6)

En la relectura neo-testamentaria del texto de Isaías, Lucas, al narrar la misión de Pablo y Bernabé a los gentiles en Antioquía, justifica la misión citando este pasaje de Isaías (cf. Hch 13,47).

En el tercer cántico (Is 50,4-9) no se apuntan otras tareas del Siervo, sino que el énfasis recae en la persistencia en medio de los adversarios.

En el cuarto y último cántico (Is 52,13-53,12) se reflexiona sobre el sufrimiento, la persecución y el asesinato del Siervo. La misión del siervo es mediada por el sufrimiento. Como afirma Milton Schwantes, la gran novedad de los cánticos, particularmente del último, reside en que los dolores del Siervo son misioneros (Schwantes, 1991, p.96).

El siervo fue sufridor porque:

Fue despreciado y humillado. (Is 53,2)

Por sus heridas fuimos curados. (Is 53,5)

Cargó con las culpas de muchos/todos. (Is 53,12)

Ofreció su vida por otras personas. (Is 53,10)

Sin embargo, a pesar del sufrimiento, el Siervo fue victorioso, fue un justo muerto, pero vivo. verá descendencia, vivirá por largos días y le será dada parte con los grandes. (Is 53,10-12)

Uno de los descubrimientos de los Cánticos del Siervo, particularmente del cuarto canto, es la afirmación de la resistencia de los débiles ante la opresión en medio del dolor y el sufrimiento. Sin embargo, como bien señala Schwantes, la resistencia desde dentro del dolor no es única del Déutero-Isaías. La encontramos en el éxodo, en los profetas y en los Salmos (Schwantes, 1991, p.95-96).

También nos dice Sandro Gallazzi que el Siervo de Yavé que se levanta siempre para continuar en la lucha contra las tinieblas, el abismo y el desierto que trituran la vida de la gente y de la naturaleza. La creación no terminó, nunca termina, pues los Siervos y Siervas de Yavé serán siempre capaces de dar la vida para que todos tengan vida (Gallazzi, 1995, p.33).

5.2. A manera de resumen

Nuestro análisis del universalismo en Is 40-55 podría llevarnos a varias conclusiones. En primer lugar, el mensaje del Déutero-Isaías es la reflexión de un profeta-poeta que desaparece como persona para dar paso a una comunidad profética.

En segundo lugar, esta reflexión se levanta en medio de la desesperanza de una generación que ya había nacido en Babilonia. Es, por tanto, una reflexión que procura animar a personas desconsoladas.

En tercer lugar el Déutero-Isaías es continuador de la visión de Ezequiel del cual, tal vez, aprendió que también en el exilio Yavé continúa presente y actuante como el Dios de la historia pasada, presente y futura.

En cuarto lugar, en su teología de la creación Is 40-55 presenta una visión inclusiva, universal y macro-ecuménica de la divinidad. Sin dejar de lado la memoria popular ligada al nombre de Yavé, se afirma una divinidad “polifacética”, materna, protectora, consoladora, rescatadora, sacralizando también el mundo natural y afirmándolo como parte de lo sagrado.

En quinto lugar, la comunidad rescatada, que se manifiesta en los cánticos del Siervo, es la comunidad de las personas oprimidas, y sufridoras. Esta comunidad de siervos y siervas que resisten desde dentro del dolor, es al mismo tiempo la comunidad victoriosa que es llamada y convocada para una utopía o proyecto “misionero” universal. Utopía y proyecto “misionero” que tiene como meta la solidaridad con las personas débiles y oprimidas.

Finalmente, y resumiendo, la profecía comunitaria presente en Is 40-55 es mensajera/evangelista de lo nuevo: de una nueva visión del acto creador, de un nuevo éxodo, y, por tanto, de un nuevo acto liberador de Dios, de un nuevo rostro divino y de una misión redentora amplia, comunitaria y universal, para la cual es convocada la comunidad rescatada.

Ciertamente, el Déutero-Isaías es continuador de Ezequiel en su visión universalista. Universalismo que tanto en Ezequiel como en Is 40-55 surge y crece en medio de la solidaridad para con las gentes oprimidas y sufridas. Otras voces visionarias, ya en el post-exilio, darán continuidad a esta utopía universalista-liberadora.

6. “Derramaré mi espíritu sobre toda la humanidad”

Poco más de  100 años después del Déutero-Isaías una nueva voz se levanta para continuar y lanzar hacia el futuro esta visión universalista, se trata del profeta Joel cuyo mensaje aparece después de la restauración de Esdras y Nehemías en 450 a.C.

Si Ezequiel y el Déutero-Isaías proclamaron su mensaje universalista en medio de la opresión babilónica, Joel profetiza en medio de la opresión persa y  en medio de las nuevas condiciones del judaísmo después de la restauración.

La problemática del post-exilio es muy compleja. No es aquí el momento para discutir por qué predominaron unas líneas teológicas y otras no. El período post-exílico no es una simple continuidad del exilio. Fue un período de profundas confrontaciones ideológicas. Baste señalar que la victoria del proyecto vinculado al templo y su reconstrucción estuvo estrechamente relacionada a la victoria persa y sus intereses particulares.

Esta victoria de los grupos “pro-templo” propiciarán las formas institucionales que más o menos perdurarán hasta el período del Nuevo Testamento. Judá pasa a ser gobernada por el Sumo Sacerdote, que es sacralizado al extremo y representa a Dios. La ley se encuentra en el centro de la práctica religiosa de los judíos. Se desarrolla una preocupación meticulosa por el culto. En el centro de todo este sistema se encuentra el Templo llamado, primero por Jeremías y luego por Jesús, de “cueva de ladrones” (cf. Jr 7,11; Mc 11,17). Así, entre ritos y sacrificios se trata de encerrar de nuevo Yavé en el lugar santísimo. Sin embargo, parece que Yavé se resistía a quedar encerrado otra vez. En medio de este contexto un visionario como Joel, retomando la memoria antigua, proclama en la famosa perícopa del “derramamiento del Espíritu” (Jl 3,1-5 BHS; 2,28-32 RV), que Yavé “continuaría derramando su Espíritu sobre toda la humanidad”.

No tenemos aquí tiempo de analizar en toda su profundidad el pensamiento teológico de, tal vez, el último de los profetas. Sin embargo, podemos señalar los aspectos más significativos de su mensaje que pueden contribuir para completar nuestra visión del desarrollo del pensamiento universalista en el Antiguo Testamento.

En Jl 3,1-5[4], después de la frase introductoria, “sucederá después así”, se produce el gran anuncio:

Derramaré mi espíritu sobre toda carne (Jl 3,1a).

Aquí, carne (heb.basar), significa, como en el Déutero-Isaías, toda la humanidad y puede referirse también a personas y animales, o sea, a todo el ecosistema (Gen 6,12-13.17; 9,11.16-17; Is 40,5; 49,26).

Para significar el derramamiento del espíritu Joel usa el verbo derramar (heb. shafak) que se utiliza para expresar el derramamiento del agua (Ex 4,9), la sangre (Gen 9,6) y otros líquidos. Relacionado con el espíritu el verbo derramar significa entrega total y sin reserva y sólo se encuentra en Ez 39,29,

No esconderé más de ellos mi rostro; porque habré derramado de mi Espíritu sobre la casa de Israel, dice Yavé, el Señor, promesa a la que Joel parece estar dando cumplimiento.

Desde esta perspectiva derramar el espíritu sobre toda carne significa nueva vida para toda la creación. Es Dios que se da sin reservas penetrando y transformando todo lo creado, tanto el ecosistema como las relaciones humanas.

Seguidamente Joel clarifica el alcance de la promesa:

y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas, vuestros ancianos sueños soñarán y vuestros jóvenes visiones verán. Y especialmente sobre los esclavos y sobre las esclavas en aquellos días derramaré mi espíritu  (Jl 3,1b-2).

La frase “y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas” lanza hacia el futuro un deseo expresado en las palabras de Moisés “quién me diera que todo el pueblo profetizara porque Yavé les daba su espíritu (Nm 11,29b). En Joel el don del espíritu para profetizar se entrega a los hijos y las hijas, a los jóvenes, a las personas ancianas, a los esclavos y a las esclavas. El carisma se torna comunitario: todos serán un pueblo de profetas.

En fin, Dios se derrama sobre las personas débiles (hijos-hijas), sobre aquellos y aquellas que no tienen poder (jóvenes-ancianos) y sobre los que no tienen esperanza (esclavos-esclavas). También Dios se derrama sin distinción de género (hijos-hijas-esclavos-esclavas), edad (jóvenes-ancianos) o status social (esclavos-esclavas). Es significativo que la mención de esclavos y esclavas se enfatiza por la frase “y especialmente sobre”. Esto introduce en la utopía de Joel un elemento globalizante e inclusivo de revolución social en una sociedad marcada por el patriarcalismo y la esclavitud.

Por tanto, el derramamiento del espíritu asegura, en primer lugar la opción de Dios por los más débiles. En segundo lugar, derrumbará las barreras de género. Por eso el texto insiste en hablar con un lenguaje inclusivo de hijos y de hijas, de esclavos y de esclavas. En tercer lugar, acabará con las diferencias generacionales. Por eso, tanto las personas ancianas como los jóvenes serán capaces de tener “sueños” y “visiones”. Finalmente caerán las diferencias sociales. Los últimos en la pirámide social, los esclavos y esclavas, serán especialmente beneficiados con el derramamiento del espíritu.

Ciertamente Jl 3,1-2 constituye toda una declaración de dignidad, justicia y liberación para todos los explotados como preanuncio del gran día, del “grande y terrible Día de Yavé” el cual se presenta en los versos siguientes.

Y daré maravillas en el cielo y en la tierra, sangre y fuero y columnas de humo. El sol cambiará para oscuridad y la luna para sangre, antes del venir del día de Yavé, el grande y terrible (Jl 3,3-4).

En Jl 3,3-4 tal parece que se quiere destacar una escena temerosa y tenebrosa. Sin embargo, nosotros pensamos que lo “grande y terrible” que anuncia nuestro texto acerca del Día de Yavé, es realmente lo grandioso y novedoso del Día mismo y no los fenómenos que lo acompañan. Los elementos simbólicos constituyen, más bien, un recurso que contribuyen para que la experiencia histórica pueda ser rebasada en su significación, retomando e iluminando las experiencias del pasado y abriéndose hacia el futuro. No debemos confundir los signos con lo significado. Las “maravillas” que afectarán todo el cosmos, destacan la naturaleza radical y novedosa de la nueva era de liberación. La intervención de Dios sacudirá todo el cosmos.

Concluyendo, podríamos afirmar que el mensaje de Joel está, como todo el pensamiento profético, históricamente condicionado. Esto se hace patente en Jl 3,5 cuando se dice “que en Sión y Jerusalén habrá liberación”. De esta manera el mensaje profético mantiene la tensión dialéctica entre visión y realidad. Joel habló para su época. Joel lanzó un mensaje revolucionario de liberación y esperanza para su tiempo. Antes lo habían hecho Ezequiel y el Déutero-Isaías durante el exilio.

La utopía de Joel reafirmó, para su época, que Dios es Dios de toda la humanidad. También, proclamó el compromiso pleno y total de Dios con todas las personas oprimidas, empobrecidas y marginadas. Las esperanzas de liberación, que Joel concibe como algo totalmente nuevo, revolucionario e histórico traerán un nuevo orden de justicia, solidaridad y fraternidad, donde no haya diferencias de género, edad, o status social. Un nuevo orden donde las personas oprimidas serán profetas y profetisas y, por tanto, portadores y portadoras de la palabra de Dios para todos y todas. El espíritu de Dios, que ha sido “derramado” sobre todas las personas oprimidas, representa el poder creador de Dios que les ha sido dado para que creen y recreen su mundo, o sea, para que luchen por su libertad con la seguridad de que Dios es solidario en sus luchas.

Ciertamente, la utopía de Joel fue una crítica demoledora a la restauración post-exílica producto de las reformas de Esdras y Nehemías, y a las estructuras políticas, sociales, económicas y religiosas que surgieron, así como de la elite sacerdotal pro-persa que legitimaba ese orden de cosas. No obstante, su utopía constituye una afirmación universalista que quedará abierta a futuras re-lecturas. La primera comunidad cristiana sabrá captar este mensaje e incluso lo aprovechará para interpretar, justificar y legitimar su propia labor misionera, que se inicia con el derramamiento del espíritu, durante la experiencia del Pentecostés. Así, en el discurso de Pedro en Hch 2, Jl 3,1-5 no es sólo citado, sino reactualizado. También Pablo en Rm 10,13 cita el texto de Joel, reafirmando y retomando su visión universalista, para justificar la salvación de judíos y gentiles.

7. Conclusión

Llegamos al final de este estudio sobre el universalismo en el Antiguo Testamento. En verdad, todas las visiones tienen puntos en común: parten de la opresión de la comunidad, tienen como objetivo llevar esperanza y seguridad a los desesperanzados y afirmar la solidaridad de Dios con las personas oprimidas. De manera que opresión, esperanza y solidaridad se convierten en criterio hermenéutico para la formulación universalista. Sin embargo, las propuestas no son completamente coincidentes. Ezequiel ve la universalidad, en medio de la opresión y desesperanza de los exilados, a partir de un templo renovado y de la restauración de la vida en la tierra perdida. Para el Déutero-Isaías el templo no es tan importante. En su visión universalista el sufrimiento y la victoria de la comunidad rescatada se convierten en punto central. En la utopía de Joel tampoco el templo importa mucho. Él ve el universalismo en el impulso misionero que propicia el derramamiento del espíritu sobre la comunidad de las personas oprimidas. Derramamiento que crea una comunidad misionera inclusiva y profética.

Tratar de armonizar las diferencias no parece ser la hermenéutica correcta. Cada propuesta tiene que ser vista en su contexto. H.H. Rowley nos dice que la unidad y la diversidad van juntas en la Biblia y no se puede sacrificar la una por la otra (Rowley, 1957, p.37). Por otro lado, Brueggemann nos dice que el Antiguo Testamento es poderosamente “polifónico” y ninguna de las visiones teológicas contenidas en él son “uni-dimensionales” (Brueggemann, 1997, p.371). Al final, la contextualidad forma parte del actuar de Dios en la historia. Proponemos, por tanto, ver el desarrollo del universalismo en el Antiguo Testamento en la dinámica de proceso y no de armonización u oposición.

Cabría ahora que nos preguntemos por la relevancia de estas utopías universalistas en nuestro presente latinoamericano y caribeño. Para este propósito no podemos simplistamente transportar a nuestras condiciones actuales, en términos de concepciones, prácticas, costumbres y experiencias socio-políticas, las visiones utópicas de los tiempos bíblicos. No podemos identificar a Dios con los textos, porque la experiencia de Dios es más amplia y trasciende el tiempo, la distancia y el propio texto bíblico. Además, si hacemos transposiciones simplistas estaríamos clausurando la revelación en el pasado, negando la propia universalidad del Dios liberador y su actuar contextual e histórico en el presente. Nuestra tarea es, pues, releer y recrear las utopías bíblicas de acuerdo con nuestras condiciones específicas.

Ciertamente, los dolores y esperanzas de nuestros hermanos y hermanas de ayer, se parecen a nuestros dolores y nuestras esperanzas. Por tanto, hay sintonías que superan las diferencias. La crisis de nuestro tiempo tiene causas diferentes a la de ellos. Pero no dejamos de vivir como ellos en una profunda crisis en donde los poderes económicos opresivos de nuestro mundo globalizado pretenden dictar normas, excluir personas y pueblos, agredir nuestras culturas y hasta matar nuestras utopías y esperanzas, dejándonos sin alternativas aparentes.

Sin embargo, nuestros sueños, utopías y esperanzas por un mundo diferente se aparecen a los sueños, utopías y esperanzas de ayer. Y es precisamente esa solidaridad en la opresión y en las esperanzas la que hace que las utopías del pasado traspasen el tiempo y la distancia y se abran a nuevas relecturas y trasciendan la significación que tuvieron para su propio tiempo.

Por eso, las utopías y esperanzas del pasado nos dan la confianza que anhelar un mundo diferente es más que un sueño. Es el mundo que el Dios de todo, de todos y de todas quiere, y para ello continúa derramando su espíritu sobre los débiles de hoy. Hoy como ayer ese Dios está creando un pueblo de profetas y profetisas nos está invitando a todos y a todas a actualizar, universalizar y globalizar la esperanza aunque parezca que todas las esperanzas están perdidas.

Por tanto, actualizando las palabras del profeta-poeta de la utopía universalista, nuestro propósito y testimonio debe ser:

Preparar un camino en el desierto al Dios de todos y de todas,

una calzada recta en región estéril,

allanar los cerros y las colinas,

convertir lo quebrado y montañoso en una llanura completamente lisa.

Entonces mostrará Dios su gloria

y todos los hombres

y todas las mujeres

y todos los niños y niñas

juntos verán la gloria de Dios.

 

Bibliografía básica

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_______________


[1] En este artículo estamos utilizando para el libro de Joel la división de la Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS) y de la Biblia de Jerusalén. Joel 2,28-32 en la versión Reina-Valera/1995.

[2] Para el texto del poema véase F. Lara, Enuma Elish. Poema babilonio de la creación. Trotta, Madrid, 1994. Texto en Inglés en J.B. Pritchard. ANET, Princenton, 1955, p.60-72. Para un estudio del mito de Marduk y Tiamat véase Xabier Pikasa. “Cuerpo de mujer, cuerpo de diosa – Mitos y símbolos de sometimiento femenino”. En: Para comprender el cuerpo de la mujer – Una perspectiva bíblica y ética. Mercedes Navarro, directora, Editorial Verbo Divino, Navarra, 1966, p.25-34.

[3] Para una amplia discusión sobre el problema de los Cánticos del Siervo en el conjunto de Is 40-55 véase L. Alonso Shoekel y J.L. Sicre Díaz Profetas I. Ediciones Cristiandad, Madrid, 1980; Christopher R. North. The Suffering Servant in Deutero-Isaiah – A Historical and Critical Study. Second Edition, Oxford University Press, London, 1956; José Severino Croatto. Isaías – La palabra profética y su relectura hermenéutica. Lumen, Buenos Aires, 1994. V.2.

[4] Para un estudio completo de Joel 3,1-5 véase Pedro Julio Triana Fernández. Caminhar para a esperança – Uma leitura de Joel 3,1-5. Instituto Metodista de Ensino Superior, São Bernardo do Campo, Brasil, 1994. (disertación de maestría)

Discussão

Um comentário sobre ““…derramaré mi espíritu sobre toda carne…” (Jl 3,1a)

  1. the info shared in this blog is very interesting, i hope everyone like it.http://www.celularesdesbloqueados.net

    Publicado por Dena | 27 de junho de 2012, 3:18 pm

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