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La experiencia de las mujeres y la tradición bíblica


La experiencia de las mujeres y la tradición bíblica

Introducción

La Biblia es un libro cargado de memorias. Son memorias de liberación, de organización, de resistencia y sobrevivencia ante diferentes formas de dominación. Son memorias que, pasando por las experiencias de oralidad y por la celebración litúrgica de muchas generaciones, se transformaron en memoria viva y en literatura de un pueblo, el pueblo de Israel. Por eso, es una realidad contradictoria que la Biblia ha servido, como instrumento de sometimiento, dominación, opresión y manipulación religiosa. Particularmente, es cierto que la Biblia se ha usado a lo largo de la historia para legitimar la opresión y la subordinación de las mujeres, así como para aplastar sus clamores de igualdad y sus luchas de liberación.

Ante esta realidad es un imperativo de la misión de las iglesias establecer como principio, el ayudar a que las personas tengan una interacción con la Palabra de Dios, para que vean la verdadera luz en Jesucristo brillando para todos y todas (cf. Jn 1,9). Pero en el contexto de nuestro mundo actual, y en nuestro contexto cubano, para que las personas vean la verdadera luz en Jesucristo, y en línea con el carácter fundamentalmente liberador del texto bíblico, se hace un imperativo afirmar una nueva manera de usar “el libro sagrado” que lo rescate, en nuestro presente y contexto, de lecturas opresivas y manipuladoras y haga de él un instrumento de liberación y no de dominación, porque no existe iglesia ni misión de la iglesia sin liberación.

El movimiento de la llamada Lectura Comunitaria, Pastoral o Popular de la Biblia al afirmar una aproximación contextualizada al texto bíblico, mediante una hermenéutica liberadora, que parte de la vida y de la práctica social de las personas, crea y abre el espacio para el rescate de la Biblia de lecturas opresivas y manipuladoras.

Este movimiento de la Lectura Comunitaria y Popular de la Biblia no es simplemente un proceso interpretativo de la Biblia, o una simple popularización de la Biblia, o un biblicismo sin relevancia para la vida de las personas. La Lectura Comunitaria y Popular de la Biblia debe ser un proceso transformador de las personas y de las comunidades. Por eso esta nueva manera de aproximación al texto bíblico es, en primer lugar, un proceso educativo, una escuela de formación de laicos y líderes eclesiásticos al servicio de sus comunidades. En segundo lugar es celebración, por eso es, además, un medio de espiritualidad y santificación, una escuela de oración, que genera una espiritualidad transformadora y liberadora. En tercer lugar, el propio proceso educativo y el camino de santificación y espiritualidad que promueve la Lectura Comunitaria y Popular de la Biblia, lleva a un proceso de reforma y transformación de las iglesias, a partir de un rescate de sus orígenes y una inserción e inculturación en los diferentes contextos. Finalmente, la Lectura Comunitaria y Popular de la Biblia debe llevar a las comunidades a insertarse careadoramente en la vida cotidiana y social, porque la vida cotidiana y el contexto social es no sólo el punto de partida de esta nueva aproximación al texto bíblico, sino el punto de llegada, donde la Palabra de Dios, que actúa a través de la comunidad que la interpreta y la vive, despliega toda su fuerza y poder liberador y transformador.[1]

Y es dentro esta nueva visión de aproximación al texto bíblico, “con nuevos ojos y con corazones ardientes” (Lc 24,31-32), que la Lectura Comunitaria y Popular de la Biblia se plantea también el rescate de las experiencias y de las historias de las mujeres en la tradición bíblica. Para este propósito se hace imprescindible utilizar el instrumental que proporciona la hermenéutica feminista y las lecturas feministas de la Biblia, que rescatando el texto bíblico de interpretaciones androcéntricas y patriarcales, está realizando una contribución fundamental para que las mujeres encuentren en la Biblia inspiración y poder para oponerse a toda subordinación y opresión. Porque si bien es cierto, como ya hemos apuntado, que la Biblia ha sido experimentada por las mujeres como un instrumento de sumisión, usado contra ellas, por el sistema socio-cultural-patriarcal, la hermenéutica crítica feminista y las lecturas feministas de la Biblia, están contribuyendo a que las mujeres encuentren en esa misma Biblia, luz y autoridad para continuar su esfuerzo contra ese mismo patriarcado y sus múltiples manifestaciones[2].

Ciertamente, partiendo  del principio, que es consenso en las discusiones hermenéuticas, de que la historia oficial la han hecho los vencedores, dejando de lado la cotidianeidad y las historias de las personas comunes, y también, que los textos bíblicos cumplen una función ideológica, tanto en el presente como en el pasado, la hermenéutica crítica feminista está realizando un aporte fundamental para la recuperación del papel y las funciones de las mujeres en el Antiguo Testamento, así cómo el papel protagónico de las mujeres en el movimiento de Jesús.

Por nuestra parte, al unirnos a los esfuerzos de la hermenéutica crítica feminista, y utilizar sus aportes a la ciencia bíblica, contribuimos a contrarrestar la manipulación que tradicionalmente se ha hecho de los textos bíblicos, para legitimar el status de sumisión atribuido culturalmente a la mujer, y para mantener unas relaciones genéricas en las que uno es el género dominante y otro el dominado, pretendiendo que esta división según el género era fruto de la revelación más que de la cultura[3].

Con estas aclaraciones hermenéuticas aproximémonos ahora al contexto de la experiencia de las mujeres en la Biblia

La mujer en el Antiguo Testamento

Es difícil determinar el papel de las mujeres en el antiguo Israel, sobre todo teniendo en cuenta que siendo la Biblia Hebrea nuestra principal fuente de información, presta poca atención a la participación de la mujer en la sociedad. Sin embargo, y partiendo de la realidad que todo el proceso de recopilación, redacción y canonización de los textos bíblicos fue obra de los hombres, realizada desde la perspectiva masculina y dirigido a lectores masculinos, la hermenéutica crítica feminista, utilizando estudios arqueológicos, históricos, sociológicos y antropológicos, ha conseguido realizar una reconstrucción aceptable, y probable, de la posición de la mujer en la sociedad y la religión del Israel veterotestamentario.

a) La mujer en el Israel premonárquico

Nos sorprende como en un mundo eminentemente patriarcal, las tradiciones israelitas antiguas dedican gran atención a las mujeres, aspecto que muchas veces ha sido pasado por alto por los comentaristas modernos. Vemos así que las matriarcas del Génesis – Sara, Agar, Rebeca, Raquel y Lea – aparecen como mujeres fuertes cuyas iniciativas tienen una incidencia fundamental en desarrollo de la historia bíblica. Las narraciones de la infancia de Moisés son historias de mujeres que se burlan del poder del faraón (Ex 2). En las tradiciones de la conquista de Jericó, conjunto que comprenden seis capítulos del libro de Josué (Jos 2-6), Rahab, una prostituta, es protagonista fundamental, contribuyendo de manera decisiva a la victoria de los israelitas. En las tradiciones del Israel tribal, Débora, llamada de “profetiza”, “jueza” y “madre de Israel”, con la ayuda de otra mujer, Jael, derrota a los enemigos de Israel (cf. Jc 4-5).  Y la esposa de Manoa, mujer anónima, que según las tradiciones contenidas en el libro de Jueces sería la madre de Sansón, recibe dos veces la visita del ángel de Dios (Jc 13, 1-3.9ss), cosa sorprendente para una mujer. También es de destacar la tradición de las mujeres sabias de Tecoa (cf. 2 S 14).

Y estas tradiciones que narran las historias de los grupos protoisraelitas, que se unieron para formar el Israel tribal, y que se encuentran en los estratos narrativos del Pentateuco, nos deja claro que en el Israel premonárquico las mujeres fueron una parte importante de la vida y de la historia de su pueblo. Y esta visibilidad de las mujeres en los orígenes de Israel es, como afirma Alicia Winter, una declaración teológica, una afirmación de que tanto las mujeres como los hombres de ese pueblo tenían acceso a Yahvé, que se respetaban mutuamente y que sus diversos dones eran reconocidos y puestos al servicio de la comunidad[4].

Por eso, en el Israel premonárquico es posible hablar de una relación más igualitaria entre el hombre y la mujer, pero siempre que nos situemos en aquel contexto histórico y cultural. Ciertamente en el contexto premonárquico la mujer aparece con un poder real, aunque menos formal que el de los hombres. Este poder se hacía más visible en el plano de lo cotidiano, en medio del clan familiar. En este ambiente del clan familiar, donde lo público y lo privado no eran esferas tan diferenciadas, como si sucedería posteriormente, la mujer no sólo era tenida en cuenta por su maternidad o función de procrear, sino también por su aporte a la economía de la familia, su poder de decisión, y su función de consejera y transmisora de la tradición y la cultura.[5]

Sin embargo, otros textos demuestran discriminación, como el relato del nacimiento de los hijos de Jacob (Gen 29-30), que incluye 11 varones y sólo una mujer; la hija de Jefté es sacrificada para cumplir una promesa de su padre (Jc 11) y ninguna intervención divina la salva, como  si había sucedido en el caso del sacrificio de Isaac (Gen 22,1-19). Por eso, no es suficiente afirmar la presencia de las mujeres en el antiguo Israel, sino que debemos mirar detrás de las tradiciones para ver los derechos, las restricciones y las incapacidades que las mujeres experimentaron. Porque a pesar de los elementos más igualitarios, que se muestran en los textos con relación a la mujer en el antiguo Israel, hay que afirmar que la sociedad israelita en términos generales era caracterizada por un sistema de relaciones que institucionalizaban el dominio del hombre sobre la mujer.[6]

b) La mujer en el Israel monárquico

El advenimiento de la monarquía puso fin al tribalismo, más igualitario, antijerárquico y no centralizado. Y por supuesto, con la monarquía cambia la organización social basada en el clan familiar. La poca diferenciación entre la esfera privada y pública, que existía en el tribalismo, desaparece para dar paso a una oposición y dicotomía cada vez más creciente entre lo privado y lo público.

Con la aparición del Estado surge el ejército y el templo, y con ellos las élites militares y sacerdotales, las cuales irán controlando paulatinamente todo el desarrollo del Estado. Y siendo el ejército y el templo instituciones formadas por hombres, a lo que se agrega el reforzamiento masculino en las esferas social y política, el papel e influencia de la mujer disminuye proporcionalmente.

Un aspecto significativo del período monárquico lo constituye la pérdida de influencia del campo sobre la ciudad. Y al adquirir la ciudad,  donde el hombre tiene la posibilidad de realizarse fuera del ámbito familiar, una relación de poder y dominación frente al campo, el papel de la mujer comienza a quedar relegada al plano estrecho de las relaciones privadas del ámbito familiar, particularmente de la actividad reproductiva, dando una mayor relevancia al dominio masculino de la vida económica extradoméstica.

Por otro lado, una economía urbanizada, cuya característica es la centralización económica y las relaciones de mercado, trajo como consecuencia la creciente desestabilización y desintegración de la economía familiar, creando endeudamiento, esclavitud y pérdida de las tierras. Precisamente las leyes económicas contenidas en el Código Deuteronómico (Dt 12-26), son un indicio de esta situación.

Y toda esta problemática plantea el problema de la propiedad de la tierra y la trasmisión de la herencia. En el Israel bíblico la trasmisión de la herencia era patrilineal. Y si bien es cierto que formalmente las leyes de la herencia afectaban también a los hombres, estas leyes se convierten en instrumentos restrictivos para el comportamiento de la mujer en ámbitos como la sexualidad, el matrimonio o la procreación. Así, el adulterio por parte de la mujer, no significaba tanto una depravación sexual, como una violación del derecho del hombre de posesión exclusiva de su mujer y la seguridad de que los hijos eran verdaderamente suyos. En este sentido, el décimo mandamiento considera a la mujer una posesión del hombre (cf. Ex 20,17). También la ley del “levirato”, que establece que si una mujer enviuda el hermano mayor del esposo deberá casarse con ella (cf. Dt 25,5-10), fue elaborada para garantizar que la tierra permaneciera dentro de la familia clánica. Otra ley establecía que si un hombre violaba a la mujer de otro hombre, tanto el violador, como la violada debían ser apedreados (cf. Lv 20,10; Dt 22,22.24). Si la violación era de una doncella, el hombre sólo tenía que pagar la dote y casarse con ella, pero no se le permitía el divorcio en este caso (cf. Ex 22,16-17; Dt 22,28-29). Sin embargo, para una mujer el divorcio nunca era una opción. En estas y otras leyes, aunque de cierta manera parecen preservar los derechos y la seguridad de las mujeres ante los excesos, y parecen poner límites al poder de los maridos y los jefes de familia, contribuyeron a afirmar el dominio y predominio masculino.

En el ámbito cúltico también se destaca la exclusión femenina. Estando la comunidad religiosa de Israel formada exclusivamente por hombres, la víctima mayor del sistema del templo fue la mujer que estaba completamente excluida de la religión. Les estaba prohibido entrar recinto interno del templo, reservado para los hombres. Y esto se hacía argumentando que funciones biológicas como la menstruación la hacían impura (Lv 18,19). Los propios hombres que participaban de ceremonias sagradas debían abstenerse de contacto carnal con mujeres (cf. Ex 19,15). Y estas leyes de pureza, junto con las leyes que controlaban la reproducción, hacían que la reproducción humana quedara bajo el control y manipulación de los sacerdotes.

No obstante, la relativa igualdad que gozó la mujer en la sociedad pre-estatal, parece que continuó durante el período monárquico en las áreas rurales hasta el final del preexílico. Tradiciones veterotestamentarias indican que las mujeres tuvieron relaciones íntimas y directas con Yahvé, en actividades cúlticas, al margen del culto oficial, en santuarios locales y en los ritos del hogar (cf. 1 S 1-2), los cuales, tal vez, respondían mejor a las necesidades emocionales y espirituales de la mujer que las grandes peregrinaciones y asambleas formales del calendario litúrgico judío[7].

c) La mujer en el post-exilio

El principio del post-exilio ve una recuperación del papel de la mujer. Es el período en que la influencia femenina parece que está detrás de libros como Rut, donde dos mujeres luchan para alcanzar sus derechos básicos, y donde vemos a Rut, que se embellece para seducir a Booz y garantizarle a Noemí el derecho a la tierra y el hijo (Rt 3,1-4); y también Cantar de los Cantares, que es una afirmación de los valores básicos de la vida, del amor, del sexo, del cuerpo y del encuentro de la mujer con el hombre [8].

Sin embargo, el post-exilio es el período de la reconstrucción del templo (515 a.n.e.), de la recopilación de los códigos legales y de la afirmación del dominio del sacerdocio sobre lo público y lo sagrado. Este dominio del sacerdocio, en contubernio con el poder imperial persa, (538-330 a.n.e.), creará una situación de extrema explotación, como  se refleja en el libro de Nehemías (cf. Ne 5,1-13). Y a la explotación material se unirá la opresión ideológica. Las más oprimidas por esta nueva situación económica e ideológica fueron las mujeres, definidas impuras a partir de sus cuerpos y de su fisiología[9].

Pero el cambio más dramático con relación a la mujer llegará con la irrupción, de la cultura greco-romana, después de la destrucción del imperio persa por Alejandro el Grande (330 a.n.e.). De nuevo templo y sacerdocio se unirán, esta vez a la filosofía helenista, para legitimar la explotación, la opresión y la afirmación de la exclusión de la mujer. Encontramos en conjuntos literarios recopilados en este período, como el libro de los Proverbios, y a pesar de que algunos textos reconocen la iniciativa y talento de las mujeres para los negocios (cf. Pr 31,10-31), otras referencias negativas hacia ellas, tildándolas de necias (cf. Pr 9,13), ansiosas (Pr 21,9.19; 25,24; 27,15) y también de indiscretas (Pr 11,22). Esto es así porque la cultura greco-romana, con sus visiones dualistas de alma-cuerpo, bueno-malo, lleva a considerar todo lo femenino como malo y oscuro y todo lo masculino como bueno y brillante. Y esta perspectiva llevará a interpretaciones negativas hacia la mujer de los textos de los primeros capítulos del Génesis, reafirmando la visión androcéntrica israelita de que la mujer fue creada como una ayuda para el hombre (cf. Gen 2,18).

Un punto alto en esta visión negativa hacia la mujer, del judaísmo post-exílico tardío, se encuentra en el libro deuterocanónico del Eclesiástico o Sirácida, donde se dice que la maldad de la mujer desfigura su rostro y que toda maldad es poca si se compara con la maldad de la mujer, lo que significa afirmar que el peor de los hombres es mejor que cualquier mujer (cf. Si. 25,13.19ss). Pensamiento que lleva finalmente a afirmar que: “Por la mujer fue el comienzo del pecado, y por causa de ella morimos todos.” (Si 25,24). Y esta interpretación  ha permanecido en muchas visiones teológicas, pasando por los Padres de la Iglesia, hasta hoy.

Sin embargo, ciertamente las mujeres no permanecieron calladas. Y bajo la influencia de las mujeres se producen en esta época textos como Ester, de la que se dice que era la mujer más linda del imperio persa (cf. Est 2,7.17); o el libro de Judit, en donde se dice que no había mujer más linda que Judit (cf. Jdt 10,4.7.14.19-23), y que se pone todavía más bella para cortarle la cabeza a  Holofermes (cf. Jdt 10,1-8); y también las adiciones a Daniel donde se afirma que Susana era tan linda que dejaba atontados a los corruptos (cf. Dn 13,2.8.10). Estas son acciones de liberación que nacen a partir de la mujer[10]. Son historias de mujeres, que usan sus recursos femeninos para producir la liberación del pueblo. Son textos en donde es la mujer la que conserva y guarda la memoria del Dios liberador, como se refleja en la oración de Judit, una de las más profundas definiciones de Dios que podemos encontrar en la Biblia: “…eres el Dios de los humildes, defensor de los pequeños, apoyo de los débiles, refugio de los desvalidos, salvador de los desesperados” (Jdt 9,11).  Visión de Dios que será uno de los puentes teológicos que se tenderán hacia el Nuevo Testamento, que será retomada por Jesús en la sinagoga de Nazaret: “El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la libertad a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor” (Lc 4,16-19).

También de esta época son los libros de los Macabeos, en donde se da, tal vez, la última gran contribución teológica veterotestamentaria a partir de la mujer, y que será el eje central de nuestra fe: la teología de la resurrección. Teología que no es resultado de la reflexión de ningún filósofo, sino que parte del dolor, de la rebeldía y del coraje, de una humilde madre, que al ver morir uno a uno a sus siete hijos, por negarse a abandonar su cultura y su fe, les anima en su empeño cuando les dice: “Yo no sé como apareciste en mis entrañas, ni fui yo quién os regaló el espíritu y la vida, ni tampoco organicé yo los elementos de cada uno. Pues así el, Creador del mundo, el que moldeó al hombre en su nacimiento y proyectó el origen de todas las cosas, os devolverá el espíritu y la vida con misericordia…” (2 M 7,21-23).

Y así termina el Antiguo Testamento, y también nuestra caminata en la búsqueda de la presencia de la mujer en la tradición veterotestamentaria, y como bien dice Sandro Gallazzi, “la profecía no murió, se transformó en parábola. Parábola de las mujeres, parábolas de Jesús”.[11]

d) La mujer en el Nuevo Testamento y en el movimiento de Jesús

Palestina en el período del Nuevo Testamento era un territorio que se encontraba ahora bajo la dominación romana. La fuerza coercitiva del ejército romano aseguraba la estructura económica, social y política del Imperio Romano en la región. En lo económico Roma se interesaba por los beneficios que obtenía a través del trabajo del pueblo, de los impuestos y de los intereses. En lo político su poder opresor se manifestaba a través del terror y la tortura, la violación de mujeres y la crucifixión de sus opositores, tanto hombres como mujeres.

El judaísmo “ortodoxo” de la época se diferenciaba poco del período cuando Palestina se encontraba bajo la dominación griega en lo que respecta a la mujer. En la tradición rabínica de la época las mujeres estaban obligadas a guardar tres preceptos: encender las velas al comienzo del sábado; apartar y quemar un pequeño trozo de masa antes de meter el pan en el horno, y observar las leyes de la pureza durante el período menstrual.

El templo reconstruido en el 515 a.n.e. tenía un lugar llamado “atrio de las mujeres”, que no era llamado así porque en él sólo fuera permitida la entrada de las mujeres, sino porque era el único sector del templo donde podría entrar. También hay indicios de que en las sinagogas hombres y mujeres se sentaban separados.[12]

Es en este contexto, social, político y religioso, que surge en “movimiento de Jesús”. Y en el “movimiento de Jesús”, todas las personas pueden tener acceso a Dios, y son precisamente los más discriminados los que experimentaron de una manera más profunda esta liberación. Era un movimiento inclusivo en el que de manera particular cabían aquellas personas que el sistema centrado en la ley y el templo excluía por considerarlos pecadores e impuros – publicanos, mujeres, leprosos – legitimando mediante la religión, su exclusión social.

El mensaje sobre el reino de Dios que proclama Jesús incluye la superación de las estructuras y las relaciones patriarcales que servían como elemento de dominación y subordinación, estableciendo, por tanto, una nueva forma de relación entre el hombre y la mujer, ya sea como pareja o como miembros de una comunidad.[13] Vemos así que el crecimiento del reino se compara con la acción de una mujer que mezcla la levadura con la harina (cf. Mt 13,33).

Hay claros testimonios en los evangelios de la participación y presencia de las mujeres en el movimiento de Jesús: la curación de la suegra de Simón (Mc 1,14-31; la curación de la mujer con flujo de sangre (Mc 5,25-34); la curación de la mujer encorvada (Lc 13,10-17) y el relato de la mujer anónima que unge a Jesús (Mc 14,3-9). En los relatos de la pasión, muerte y resurrección, que constituyen el eje hermenéutico de los evangelios sinópticos las mujeres tienen un papel destacado: las mujeres son testigos de la crucifixión de Jesús cuando todos los hombres han huido (Mc 15,47); María Magdalena es citada en los evangelios sinópticos como la primera testigo de la resurrección (Mt 28,1; Mc 16,1; Lc 24,10), y una tradición tan fuertemente atestiguada puede ser producto de la invención, sobretodo si tenemos en cuenta que es una ruptura completa con la tradición judaica, así como con la práctica en la iglesia posterior. También la formulación bautismal paulina que encontramos en Gal 3,8, “ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre y mujer…”, se encuentra en esta línea de ruptura con el judaísmo “ortodoxo” de la época.

Pero ciertamente la influencia del papel de las mujeres comenzó a decrecer relativamente pronto, sustituyéndose por la exaltación del papel de los apóstoles. Esto se atestigua en la tradición postpaulina (Colosenses, Efesios y 1 Pedro). En esta tradición encontramos los llamados “códigos domésticos”, en los que se propone la sumisión de la mujer (cf. Col 3,18-4,1; Ef 5,21-6,9; 1 P 2,18-3,7).

Ya en la tradición deuteropaulina, que comprende escritos que se adjudican a Pablo, pero que reflejan una situación eclesiástica posterior (1 y 2 de Timoteo y Tito), vemos el proceso de patriarcalización en un estado muy avanzado: “La mujer oiga la instrucción en silencio, con toda sumisión. No permito que la mujer enseñe ni que domine al hombre. Que se mantenga en silencio” (2 Tm 2,11-12). Y esta formulación, sin duda, se apoya en una interpretación patriarcal de los capítulos 2 y 3 del libro de Génesis.

Entonces, es una realidad, que la alternativa de igualdad propuesta por Jesús con su predicación sobre el reino se fue diluyendo hasta casi disolverse. Sin embargo, esto no se produjo sin un fuerte movimiento de resistencia por parte de las mujeres, que se refleja en tradiciones extracanónicas como Hechos apócrifos de los apóstoles, Hechos de Pablo, Hechos de Felipe etc.  Particularmente en textos extracanónicos  del siglo II, como el Evangelio de Tomás y el Evangelio de María, vemos reflejada muy bien esa confrontación entre los diferentes sectores de una iglesia en franco proceso de institucionalización y patriarcalización.[14]

Conclusión

Y llegamos al fin de esta caminata de casi dos mil años, tratando de reconstruir como aparece la mujer en la tradición bíblica. ¿Nos conformaremos con aceptar como definitivo el final del proceso, donde vemos el triunfo del patriarcalismo y el androcentrismo, y el sometimiento y la exclusión de la mujer? Y es precisamente el fin de este proceso el que la iglesia ha enfatizado, silenciando las voces de tantas y tantas mujeres cuya participación fue decisiva en el plan liberador y salvífico de Dios. Me parece que conformarnos a esta situación no hace justicia al carácter liberador para todas las personas de la narrativa bíblica. Por eso se hace un imperativo del presente, sobre todo, si tenemos en cuenta el papel protagónico y relevante que tuvo la mujer en los orígenes de Israel, en los grandes momentos de crisis nacional, así como en los comienzos del cristianismo, de recuperar la memoria de la mujer para proyectar la iglesia hacia el futuro, especialmente cuando los nuevos tiempos lo están reclamando.

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[1] Véase, Pablo Richard. “La Biblia en manos del Pueblo de Dios – Por una lectura popular, comunitaria y pastoral de la Biblia”. En: Perfiles teológicos para un nuevo milenio. José Duque, editor. Editorial DEI, San José/Costa Rica, 1997, (Colección Teología Latinoamericana, No.5), p.189-191.

[2] Carmen Bernabé Ubieta. “Biblia”. En: “10 mujeres escriben teología”. Editorial Verbo Divino, Navarra, 1993, p.28.

[3] Idem. p.16.

[4] Alicia Winter. “La mujer en el Israel premonárquico”. En: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana. Editorial DEI, San José/Costa Rica, 1993, No.15, p.21.

[5] Véase ahora Carmen Bernabé Ubieta. “Biblia”. En: “10 mujeres escriben teología”. op. cit., p.35 y Alicia Winter. “La mujer en el Israel premonárquico”. En: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana. op. cit., p.19-22.

[6] Véase Alicia Winter. “La mujer en el Israel premonárquico”. En: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana. op. cit., p.22.

[7] Alicia Winter. “La mujer en el Israel premonárquico”. En: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana. op. cit., p.31.

[8] Sandro Gallazzi. Por una tierra sin mar, sin templo, sin lagrimas – Introducción a una lectura militante de la Biblia. Ediciones Tiempo Latinoamericano, Córdoba/Argentina, 1966, p.93.

[9] Anna Maria Rizarte Gallazzi. “La joven sitiada – Una lectura de Judit a partir de Dina”. Em: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana. Ediciones DEI, San José/Costa Rica, 1993. No.15, p.49.

[10] Sandro Gallazzi. op. cit., p.92.

[11] Idem., p.100.

[12] Véase, Victoria Howel. “Hijas de Abraham: el papel que jugaron las mujeres en las primeras comunidades cristianas que refleja Lucas”. En: En clave de mujer – Relectura de Lucas, Isabel Gómez-Acebo Ed. Desclée de Brower, Bilbao, 1998, p.36-40..

[13] Veáse ahora, Carmen Bernabé Ubieta. “Biblia”. En: “10 mujeres escriben teología”. op. cit., p.38-40.

[14] Idem. p.47-52.

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Pedro Triana, Ave. Goiás, 2547, Casa 20, Barcelona, São Caetano do Sul/SP, CEP:09550-051, Telf. res. (11) 4225-1421 e cell (11) 8362-9220, E-mail: triana231247@yahoo.es y pedro_triana_sp@hotmail.com

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