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El Jubileo y las tradiciones bíblicas


El Jubileo y las tradiciones bíblicas *

1. Un proyecto liberador

Generalmente cuando se habla de Jubileo se piensa en aquel texto, escrito por los sacerdotes durante o después del exilio babilónico, que se encuentra en el capítulo 25 del libro de Levítico. Y aunque es cierto que Levítico25 hallegado a ser paradigmático para enunciar las tradiciones del Jubileo, los valores sociales, económicos, éticos y teológicos en los que se fundamenta, echan raíces en etapas anteriores de la historia del pueblo de Israel, muy particularmente en la experiencia del éxodo.

La experiencia del éxodo, se confiesa litúrgicamente en uno de los textos más antiguos de las Escrituras, Dt 6,20-25: “éramos esclavos de Faraón en Egipto y Yahvé nos sacó de Egipto con mano fuerte… para conducirnos y entregarnos la tierra que había prometido a nuestros padres… para que fuéramos felices siempre…”.  Y esta confesión atraviesa todo el Antiguo Testamento y se constituye en el centro de la fe israelita, afirmando la existencia de un Dios liberador que los sacó de la esclavitud y los constituyó como pueblo.

Y será la memoria liberadora del éxodo la que fundamentará la sociedad tribal, propiciando que el pueblo de Israel introduzca grandes cambios en la sociedad cananea, con el objetivo de limar las desigualdades sociales para que todas las familias y clanes “fueran siempre felices”. Estas novedades sociales se fueron recopilando, a través de diferentes épocas, y quedaron plasmadas en tres grandes conjuntos legales: el Código de la Alianza (Ex 21-23), el Código Deuteronómico (Dt 12-26) y el Código de Santidad (Lv 17-26).

Es cierto que las leyes sociales recopiladas en estos códigos no eliminaron todas las diferencias en el desarrollo posterior del pueblo, pero las estructuras institucionales creadas a partir de la experiencia del éxodo permitirían siempre corregir los errores y restablecer la igualdad. Entre estas estructuras se destacan: las leyes respecto a la posesión de la tierra, la prohibición del préstamo con interés, leyes para regular la posesión de esclavos, el derecho al rescate cuando una persona quedaba reducida a la pobreza o tenía que venderse como esclavo, así como limitaciones del poder de reyes y sacerdotes.[1]

Con el fin del tribalismo y la llegada de la monarquía las estructuras locales y familiares de gobierno se debilitaron ante la burocracia y las divisiones administrativas creadas por los reyes y sus funcionarios. Comenzaron a aparecer las desigualdades económicas y sociales en medio de la sociedad israelita. La brecha que separaba ricos y pobres, campesinos y ricos de la ciudad, se fue profundizando.

A partir del reinado de David, pero particularmente durante el reinado de Salomón, la lucha entre los criterios de los reyes y los valores tradicionales se agudiza. Y serán criterios claramente económicos los que darán al traste con la monarquía unida en 926 a.e.c.[2] Estos factores económicos los vemos reflejados en la petición que las tribus del norte, lideradas por Jeroboam, hacen Roboam, hijo y sucesor de Salomón: “Tú padre ha hecho pesado nuestro yugo; ahora tú aligera la dura servidumbre de tu padre y el pesado yugo que puso sobre nosotros, y te serviremos.” (1 R 12,4). La institución del año jubilar hay que situarla dentro de esta lucha, como forma de recuperar el ideal de la sociedad igualitaria nacida de la experiencia del éxodo[3].

2. Recuperando la memoria utópica del Jubileo bíblico

El comienzo del Tercer Milenio ha sido un tiempo propicio para dejar que los textos del Jubileo hablen para nuestro presente. Pero no es por causa del nuevo milenio que los textos jubilares se hacen relevantes. Son realmente los desafíos que enfrentamos los que nos hacen retomar las tradiciones utópicas del Jubileo.

Aclaramos que entendemos por utopía lo que está delante, en el futuro, como una realidad posible y realizable que todavía no ha sucedido, pero que se encuentra integrada a la forma de actuar de Dios, de intervenir en el mundo y de gobernar su creación[4]. Dice Eduardo Galeano, “la utopía está en el horizonte. Se camina diez pasos y el horizonte se aleja diez pasos. ¿Para qué, entonces, la utopía? Para que se camine!”

Y será precisamente por la carga utópica de las tradiciones del Jubileo que el teólogo alemán Jürgen Moltmann propone entenderlas, al referirse al sábado, “como anticipación de la liberación del mundo, presencia de la eternidad en el tiempo, anticipación del reino de Dios en la historia”[5].

Por eso, cuando hoy hablamos de Jubileo debemos tener presente la realidad del mundo en que vivimos: deudas, pobreza, desempleo, dependencia, violencia generalizada, discriminación, exclusión, conflictos, tristeza, indiferencia de las iglesias ante estas realidades…

Recuperar la memoria utópica del Jubileo es, pues, una oportunidad para que hoy reflexionemos sobre cómo estamos poniendo en práctica nuestra fe y cómo responderemos a los grandes desafíos que nuestro mundo nos plantea diariamente. Porque celebrar el Jubileo no es algo que se reduce a ciertos y determinaros períodos, ni tampoco a celebraciones litúrgicas y peregrinaciones, sino que celebrar el Jubileo es mirar hacia el futuro, no en clave de celebración, sino también en clave de compromiso con la vida[6].

Y es precisamente por su carga utópica que las tradiciones del jubileo pueden contribuir a afirmar nuestra espiritualidad hoy y, sobretodo, darnos la conciencia clara de que a los ojos de Dios, las relaciones humanas, sociales, políticas y económicas nunca son eternas y, por tanto, pueden y deben ser cambiadas cuando son injustas. El futuro nunca está cerrado para lo nuevo, sino que justamente lo nuevo se abre porque Dios prevé tiempos de gracia[7].

Los invito a caminar por las páginas de la Biblia para empaparnos del espíritu de las tradiciones jubilares del pueblo de Israel, para buscar luz para nuestro presente y nuestro caminar como comunidad cristiana, y para darles vida de nuevo en nuestro contexto social y en el mundo en que vivimos.

3. El Jubileo – Origen y significado

Comencemos explicando el significado de esta palabra. La expresión Jubileo procede del término latino iubilaeus, que a su vez viene de iubilum, que significa “gozo”, “alegría”. El Jubileo es, entonces, un acontecimiento gozoso. Esta palabra latina fue utilizada por San Jerónimo para traducir un término hebreo que se pronunciaba de forma parecida, pero que tenía un sentido totalmente diferente. Este término hebreo es yobel, que en Ex19,13 y Jos 6 parece significar “cuerno de carnero”. Posteriormente tenía el sentido del resoplar de una trompeta ceremonial. En este caso vino a significa el instrumento con el cual se anunciaba la celebración.

Según la tradición bíblica, la celebración del año jubilar era anunciada con sonidos de trompeta (cf. Lv 25,9). Esta sería la señal para comenzar la celebración que llegó a significar la liberación de los esclavos, liberación de las deudas contraídas y el retorno de la tierra a aquellos que la habían perdido.

Las leyes sociales y económicas que sustentan las tradiciones del Jubileo surgen, como ya hemos señalado, en diferentes períodos y están estrechamente relacionadas con las circunstancias históricas que les dieron origen.

En el Código de la Alianza (Ex 21-23) se encuentran las leyes bíblicas más antiguas que fundamentan la celebración del Jubileo. En este conjunto legal Dios se presenta como libertador de “hebreos”, término que, según Norman Gottwald y otros biblistas, no designaba raza, sino a grupos marginales y descalificados sociales[8]. Las leyes que se registran en Ex 21,2-6 establecen la liberación de este tipo de personas y de sus familias después de seis años de servicio.

En el Código Deuteronómico (Dt 12-26), probablemente recopilado durante la opresión del reinado de Manasés (687-642 a.e.c.), se habla de cancelación de deudas (Dt 15,1-6) y de procedimientos para la liberación de los esclavos que habían perdido su libertad por deudas contraídas (Dt 15,12-18). En Dt15,12las mujeres son incluidas de manera específica en la liberación.

Esta visión de liberación ya señalamos que está vinculada directamente a los inicios de la historia de Israel con el evento del éxodo. Y este primer acto creativo de Dios será una referencia histórica permanente que atraviesa toda la Biblia y forma parte de la memoria histórica de Israel reflejada en los credos (cf. Dt 6,20-26; 26,1-11; Ex 20,1-2). Es una memoria subversiva que emerge constantemente en la historia por la fuerza del Espíritu libertador[9].

Sin embargo, la celebración del año jubilar está directamente asociada a la observancia del sábado. La observancia del sábado, que alcanza en el exilio una importancia singular, deviene en una de las instituciones sociales israelitas más revolucionarias, y alcanza su más alta dignidad en el relato de la creación en Gen 1-2,1-3, en donde Dios culmina su acto creativo bendiciendo ese día con su propio descanso. El Sábado implicaba el fin de la explotación sobre los medios de producción (Ex 23,12) y el compartir del descanso de Dios (Ex 20,8-11), haciendo de esta manera a los seres humanos copartícipes de la obra creadora de Dios.

Así, si bien durante el post-exilio el sábado se convirtió en una institución legalista y opresora (cf. Ex 31,13-18; 35,1-3; Lev 23,3; Mt 12,1-8; Mc 2,23-28; Lc 6,1-5), en sus orígenes fue un instrumento importante en la afirmación de la identidad cultural y social de la comunidad, cuando no existía más la nación y la tierra se había perdido. De esta manera, el sábado tiene una significación altamente liberadora tanto en lo social como en lo religioso.

Según la tradición bíblica, en las leyes del año sabático se le debía dar descanso a la tierra (Ex 23,10-11) y se liberaban a los esclavos que habían perdido su libertad por causa de deudas (Ex 21,1-11).

También vemos que en sus orígenes el antecedente del año jubilar tenemos que encontrarlo en el año sabático. La tradiciones del año sabático tienen como elemento de relación la afirmación de la soberanía de Dios y su mandato de acciones concretar de justicia y liberación[10]. El año sabático es una antigua y genuina institución de Israel, un excelente programa y una magnífica utopía[11].

Por eso proponemos detenernos ahora  a analizar la institución del sábado y del año sabático.

4. El año sabático – un proyecto de justicia social y de resistencia

La Biblia no tiene en ninguna parte un relato de la institución del sábado. En base a esto  se han elaborado diferentes hipótesis para determinar su origen, teniendo como presupuesto la costumbre universal de dedicar días para el reposo o descanso. Por eso, el origen de la institución del sábado se ha buscado en diferentes direcciones extra israelitas. Diferentes autores le adjudican un origen mesopotámico, otros un origen cananeo y finalmente otros piensan en un origen quenita. Sin embargo, lo único cierto es que es una institución de un origen muy antiguo en Israel, y que a partir del exilio y la cautividad babilónica llegó a ser una marca que distinguió e identificó al pueblo de Israel[12].

Ahora,  si bien es cierto que el sábado dentro de la tradición israelita tiene una antigüedad venerable, una lectura del superficial y/o literal  del primer relato del Génesis (Gen 1,1-2,4) da la impresión de que el sábado formaba parte del sistema de fiestas israelitas desde los mismos orígenes de Israel como nación. Sin embargo, un análisis mas detallado demuestra que el sábado fue una institución que tuvo una larga historia y evolución, sufriendo diferentes reinterpretaciones a lo largo de toda la vida del pueblo de Israel.

En textos narrativos del Antiguo Testamento  y en las tradiciones proféticas, el sábado es un día de descanso o una fiesta jubilosa  (Is1,13;Os 2,13), en la que se iba al santuario, en la que se visitaba “un hombre de Dios” (2 R 4,23). También se interrumpía el trabajo ordinario (Ex 20,9-10;23,12;34,21; Dt 5,13-14) y las transacciones comerciales (Am 8,5), aunque se podían hacer pequeños viajes (2 R 4,23), y era el día en el que se relevaba a la guardia en el palacio y el templo ((2 R 11,5-11).

En el Nuevo Testamento el sábado fue motivo de controversia de Jesús con las autoridades judaicas, especialmente los fariseos. Por estas controversias, tal parece que el sábado estuviera rodeado de un sentido sagrado particular.  Esta visión nos llega a través de textos vinculados a la tradición sacerdotal post-exílica (cf. Lv 23,3). Sería precisamente esta interpretación la que rodearía al sábado de un conjunto de prescripciones legalistas que llevaron hasta castigar con la muerte su no estricto cumplimiento (cf. Ex 31,14).

Sin embargo, al afirmar en sus disputas con los fariseos, que “el sábado fue establecido pos causa de los seres humanos” (Mc 2,26), Jesús restableció y afirmó el sentido original que tuvo esta institución.

Pasemos a ver, a través de algunos textos, el sentido que tuvo en sus orígenes este día.

4.1. Descanso cuando el trabajo agrícola ha sido intenso

En el llamado “Decálogo Cúltico”, que se encuentra en Ex 34,11-27, tal vez tengamos la afirmación más antigua sobre el sábado como  día de descanso. Este texto es muy probable que haya surgido durante el siglo IX a.e.c. durante el tiempo del profeta Elías[13].

En los versos 18-16 del “Decálogo Cúltico”  encontramos una referencia a un día de descanso. Aquí el término hebreo shabat se traduce en este texto por “descansar”. Significaba originalmente “interrumpir el trabajo[14]. Aquí se demanda un descanso en los períodos de más intensidad en el trabajo agrícola. Y en la Palestina en aquel tiempo, este período correspondía al momento de preparar la tierra para sembrar, así como en la cosecha. Y esta demanda es interpretada como un acto de fidelidad y confesión pública a Yavé[15].

Sin embargo, a pesar de la antigüedad de este texto, no es posible establecer con seguridad si el sábado, como institución, ya era observado regularmente como parte del ciclo de fiestas israelitas.

4.2. Para terminar la explotación

Ya en el llamado Código de la Alianza (Ex 20,22-23,19), compilado, muy probablemente a finales del siglo VIII a.e.c., en Jerusalén, tenemos una formulación más extensa del día de descanso.

El eje teológico del Código de la Alianza es la adoración exclusiva a Yavé. Junto a leyes sobre el altar (Ex 20,22-26), encontramos también otras sobre los derechos de los esclavos (Ex 21,1-11), regulaciones sobre la propiedad (Ex 22,1-15), así como acerca de los derechos de los pobres (Ex 22,16-31). Por eso la adoración y el amor a Yavé se encuentran enmarcados en principios ético-teológicos que afirman que amar y adorar a Dios es incluir a los empobrecidos dentro de ese amor.

Pero particularmente es en Ex 23,12donde encontramos de manera más extensa la referencia al sábado: “Seis días harás tus trabajos, y el séptimo descansarás, para que reposen tu buey y tu asno, y tengan respiro el hijo de tu sierva y el forastero”.

Sin duda, tanto el “Decálogo Cúltico”, como el Código de la Alianza” se dirigen a israelitas libres propietarios de tierras. Pero ya en Ex 23,12hay nuevas motivaciones y finalidades para el descanso. Aquí descansar no es un mero deber para afirmar la fidelidad a Yavé, sino que el texto tiene profundas implicaciones ecológicas y sociales, en este caso, por la mención del “buey y el asno”, “el hijo de la esclava” y “el forastero”.

No debemos ser ingenuos y llegar a pensar que estas menciones no tienen ningún sentido económico.  El binomio trabajo-explotación acompaña toda la reflexión teológica del pueblo de Israel desde sus inicios. La liberación de los hebreos del trabajo esclavo de faraón constituyen el eje teológico-económico que preside la formación del pueblo de Israel (cf. Ex 1-15). Y si bien durante el período tribal y durante el tiempo de los jueces hubo un tiempo de relativa igualdad social, con la irrupción de monarquía como sistema económico y social, el tema de la explotación y la opresión por medio del trabajo ocupa de nuevo prioridad en las tradiciones bíblicas.

Bajo David hay testimonios bíblicos de la existencia de un “ministro de trabajos forzados” (cf. 2 S 20,23-26). Y la explotación a través de ese trabajo forzado llegó a su clímax durante el reinado de Salomón, al punto que la explotación económica constituye, como apuntamos, una de las principales causas de la división del reino (cf. 1 R 12,4).

Todo indica que esta explotación a través del trabajo debe haber llegado a un punto muy alto durante la primera mitad del siglo IX a.e.c., durante el reinado de Jeroboam II, en el final del reino del norte, y la amenaza de invasión de Judá por los asirios en el final del siglo VIII a.e.c. durante el reinado de Ezequías.

No es casual la aparición durante estos siglos de la profecía radical, representada por Amós, Oseas, Isaías y Miquéas, que surgía levantando su voz en defensa y a favor de las personas empobrecidas (cf. Is 1,21-26; 3,13-15; 10,1-3; Am 2,6-8; 5,10-12; 8,4-7; Mi 2,1-2; 6,9-12). La profecía se levantaba para denunciar una estructura económica y social  que llevaba a las masas campesinas a un franco proceso de empobrecimiento o, quizás, a una situación de esclavitud. Y el Código de la Alianza parece ser una respuesta a la problemática social de esta época de bonanza para unos pocos y miseria para las mayorías. Es como una especia de acuerdo social entre partes contrapuestas

No obstante,  a pesar de sus implicaciones sociales, tal y como está formulada, la ley del descanso sabático de Ex 23,12,contenida en el Código de la Alianza, refleja claramente la lógica de la “casa patriarcal”, ya que las mujeres no son mencionadas como beneficiarias del descanso. Esto se ve en la mención de las fuerzas de trabajo en una jerarquía de valores: primero se mencionan los animales: “el buey y el asno”, que eran “tecnologías” de punta en la economía de la sociedad judaíta de la época; después se mencionan las categorías humanas: el “hijo de tu sierva/esclava”, y “el forastero”. Y aquí, como vemos, el lenguaje es estrictamente masculino. Sin embargo, a pesar de ésto, no se puede negar el carácter innovador y progresista de la ley al incluir sectores dependientes de la sociedad en el descanso sabático[16].

4.3. El descanso sabático para toda la casa

En las dos versiones del Decálogo (Ex 20,1-17 y Dt 5,1-21) tenemos una visión más amplia de los beneficiarios del día de descanso. Una aceptación literal el texto bíblico nos llevaría a la afirmación de que el contexto del Decálogo corresponde a la época de Moisés. Sin embargo, un análisis detenido de los textos lleva a ver que los mismos reflejan una sociedad sedentaria, donde la agricultura y el pastoreo constituyen la marca fundamental de la reproducción económica de la sociedad. Por tanto, la autoridad mosaica del Decálogo no se sostiene. No obstante, es fácil determinar el contexto particular en que surge. En estos momentos hay un cierto consenso entre los especialistas bíblicos en situar el surgimiento del Decálogo entre la época de Oseas en el siglo VIII a.e.c. y la aparición del Deuteronomio alrededor del 625 a.e.c. con motivo de la reforma de Josías[17].

Si bien las dos versiones del Decálogo tienen en común la observancia de un día de descanso semanal hay diferencias entre sí. La fundamentación teológica de Dt 5,12-15 se realiza usando la teología del éxodo, que funciona como memoria subversiva de la fe del pueblo de Israel: “Recuerda que también tú fuiste esclavo en Egipto…”. Sin embargo, Ex 20,8-11 se basa en la teología de la creación: “Porque el Señor hizo en seis días el cielo, la tierra, el mar y todo lo que hay en ellos, y descansó en día séptimo”. La formulación del descanso semanal, tal y como se presenta en Ex 20,8-11,  tal parece inspirada en el primer relato de la creación (cf. Gen 1,1-2,4a) y se basa en el hecho de que Dios descansó en el séptimo día después de una intensa labor creativa[18]. Y esto nos lleva de la mano a la determinación del contexto particular de cada una de las versiones.

El hecho de Ex 20,8-11 fundamentarse en la teología de la creación nos lleva a afirmar que este texto es el más reciente que Dt 5,12-15, siendo producto de la época del exilio, habiendo surgido entre los deportados en Babilonia que se encontraban en medio de una cultura y religión de fuertes elementos astrológicos. Este hecho los llevó a afirmar la soberanía de Dios sobre la creación, tal como se ve reflejado en el primer relato de la creación.

Entre los nuevos aspectos que presentan los dos relatos del Decálogo si los comparamos con las visiones del Decálogo Cúltico y el Código de la Alianza encontramos:

  • El uso del      sustantivo shabbat como término      para conceptuar el día de descanso, ya que, como vimos anteriormente , se      usaba solamente el verbo shabat para      indicar un receso en el trabajo. Sin embargo, no será hasta el principio      del exilio, como veremos posteriormente, que el sustantivo shabbat, llegará a ser el término      técnico “sábado” para significar un día de descanso semanal.
  • La      recomendación de “santificar” el día de descanso. Este santificar no      parece aquí estar relacionado con ceremonias cúlticas, sino que aquí      “santificar” significa simplemente dejar de trabajar[19].
  • De esta parada      en el trabajo deben participar todos los miembros de la casa patriarcal. “No      harás ningún trabajo, ni tú, ni tu hijo, ni tú hija, ni tú siervo, ni tú      sierva, ni tu ganado, ni el forastero que habita en tú ciudad.” (Ex      20,10b) y “No harás ningún trabajo, ni tú, ni tú hijo, ni tú buey, ni      tú asno, ni ninguna de tus bestias, ni el forastero que vive en tus      ciudades; de modo que puedan descansar como tú, tú siervo, y tú sierva.”      (Dt 5,14,b).  Aquí se da      preeminencia a las categorías humanas: tu hijo, tu hija y tu siervo.      Seguidamente se nombra la fuerza de trabajo animal: el buey, el asno y      cualquier otro animal. Sin embargo, aquí tampoco la madre, como principal      figura femenina de la casa, tiene relevancia. Y esto es muestra de la      discriminación y carácter subordinado de la mujer en la estructura de la      familia patriarcal israelita de este período.

4.4. Los deportados exigen el descanso

En el poema de Gen 1-2,1-3 el sábado se nos presenta como la culminación del acto creador de Dios. Este texto tiene su contexto en el exilio babilónico, o sea, entre el 586 y el 538 a.e.c. Los argumentos para esta afirmación los encontramos en varios elementos que el mismo texto muestra. La polémica contra los dioses de la luz, la luna y el sol, nos lleva a la cultura y la mitología babilónica[20].

En esa cultura el acto creador se le atribuye a Marduk, el cual es el creador del sol y la luna. Y nuestro texto es un visión “contracultural” que quiere afirmar la soberanía de Yavé en el acto creador, estableciendo de hecho una polémica con el contexto cultural, religioso y político babilónico. Y esto, en sí, constituye un acto de rebeldía contra el imperio opresor cuyo poder político y económico se basaba en la legitimación ideológica que proporcionaba una visión teológica de fuerza y poder, sustentada por la figura de Marduk.[21]

¿Quiénes son los grupos y personas que se encuentran detrás del texto? “Son gente deportada, desenraizada. Bajo el control del ejército se encuentra  asentados en regiones despobladas, Tell Aviv (cf. Ez 3,15), “a las márgenes de los ríos” (cf. Sal 137,1). Se les llama de esclavos (cf. Is 42,1). Son trabajadores forzados que tienen que entregar su producción para el estado babilónico. Génesis 1 es pues, la voz de uno de los millares de grupos y pueblos masacrados y expoliados por el imperialismo babilónico”[22].

Pero detrás de este texto no se encuentran necesariamente personas pobres. Sabemos que los que fueron llevados a Babilonia no fueron precisamente los más pobres. No obstante, exilio no es sólo deportación, sino también opresión y vida indigna. Es vivir en tierra extraña, en el terreno dominado por los opresores[23]. Tal vez los grupos que están detrás del texto son exsacerdotes y excantores del templo, los cuales también dieron la forma final a la poesía[24]. Exsacerdotes y excantores del templo que fueron hechos profetas, siendo el mejor testimonio Ezequiel (Ez 1,3). Por tanto, el texto surge en un contexto de opresión, desesperanza y falta de utopías (cf. Sal 137,1-4).

¿Y cuál fue el proyecto liberador de estos deportados? Ese proyecto, esa utopía, sin duda es el sábado. En el contexto de la opresión babilónica los exiliados retomaron la memoria del sábado, que transportaba no ya sólo la afirmación teológica de la participación humana en el actuar creador de Dios,  sino también la visión teológica que afirma las relaciones económicas, a través del necesario descanso después del trabajo, como santificadas por el acto creador de Dios. Al respecto nos dice Milton Schwantes: “La exigencia del sábado y el desmantelamiento de los dioses se complementan. Uno es el anuncio, otro la denuncia. Uno hace avanzar, otro explica los escombros de los ídolos que quedan atrás. Uno fortalece las manos y agiliza los pies para las luchas. Otro clarifica la cabeza y descontamina los cielos. Uno se relaciona a la ‘tierra’, otro a los ‘cielos’”[25].

También nos dice Haroldo Reimer e Ivoni Richter Reimer: “En el contexto del exilio, la reivindicación y la observancia del sábado, sin ninguna duda, tuvieron también una función de organización de la vida de las personas deportadas y dispersas. El descanso alcanzado servía también para el encuentro de las personas entre sí, con su pasado y con el propio Dios. El sábado es un día de memoria. Y de la memoria nace el futuro. Dios mantiene la apertura del futuro. Basta soñar y hacer”[26].

El sábado se levanta entonces, al decir de Moltmann, como utopía de liberación, como presencia de la eternidad en el tiempo y como anticipación del reino de Dios en la historia.

No obstante, todavía en este texto, la actividad creadora de Dios se expresa a través del verbo shabat, que ya hemos visto que se emplea en los textos más antiguos. Todavía no se usa el término técnico “sabado”, o sea, shabbat.

Será a partir del exilio en donde se producirá un cambio. De cómo se da ese cambio y sus consecuencias nos ocuparemos en la próxima sección.

5. El sábado en el post-exilio

Para entender cómo y por qué se da ese cambio es conveniente realizar una panorámica de la historia de Israel durante ese período.

5.1. Recordando la historia

El año 586 a.e.c. constituye una gran ruptura histórica para el pueblo de Israel. Es en este año cuando el ejército babilónico bajo el mando de Nabucodonosor toma la ciudad de Jerusalén destruyendo templo y palacio (cf. 2 R 24-25). Una parte de la población, las elites, es deportada, mientras otra parte, “los más pobres de la tierra” quedan en Judá (cf. Jr 39,10; 52,16). Las esperanzas colocadas en el templo y la dinastía davídica de la visión deuteronomista habían fracasado.

Y ciertamente, la destrucción de Jerusalén y el Templo en586 a.e.c. fue un hecho traumático en términos políticos, sociales, económicos y religiosos. El libro de Lamentaciones así lo proclama (cf. Lm 1,1.6a).

El exilio tuvo varias consecuencias para Israel. Para los judaítas exilados significó el sentirse abandonados por Dios. Para ellos en tierra extranjera, fuera de Jerusalén y su templo, no había como cantar a Dios y mucho menos comunicarse con él (cf. Is 40,27; Ez 37,11; Sal 137,3-4). Los que quedaron vivieron también en su propia tierra una experiencia de deportación. A fin de cuentas, el exilio no significa solamente deportación, sino también opresión, perdida de esperanza y vida indigna.

Pero, por otro lado, la ruina de la ciudad y el fin del glorioso templo salomónico, considerado la residencia de Yavé, el desmoronamiento de las certezas basadas en la dinastía davídica y la deportación de la elite judaíta para Babilonia, provocará un cambio radical en la manera de pensar y de ubicarse ante la historia, marcando profundamente la conciencia religiosa de Israel. Tanto entre los exiliados en Babilonia, como entre los que quedaron en Palestina de produjo un gran proceso de reflexión y de reorganización de la vida. El exilio será, por tanto, un tiempo de sufrimiento y esperanza en donde se desarrollará una gran producción de textos[27].

Por tanto, el exilio no destruirá a Israel, sino que insertará el destino de Palestina al mundo circundante y contribuirá al crecimiento de una visión renovada y universalista de la divinidad. Con la destrucción de Jerusalén y el templo salomónico había fracasado un proyecto. Pero tal vez Dios quería caminar por otros caminos para mostrar el verdadero sentido de sus propósitos de siempre.

Con el “decreto de Ciro” en538 a.e.c. terminarán 50 años de cautiverio (cf. 2 Cro 36,22-23; Esd 1). Y a pesar de lo discutido de este decreto en cuanto a su historicidad, el mismo significó la posibilidad del retorno de los exiliados a Palestina.

El retorno de los deportados, con la autorización de la administración persa, significó no ya sólo el reencuentro con la tierra, sino también con las personas que quedaron en ella. Sin embargo, los que llegaban venían con sus sueños de ver la ciudad y el templo reconstruidos y el culto restablecido. Todo esto trajo como consecuencia una serie de conflictos sobre la propiedad de la tierra entre los que volvieron y los que quedaron.

Por un lado, los que llegaban pretendían el retorno de sus antiguas propiedades. Por otro, las actividades de reconstrucción del templo (ca.515 a.e.c.) y posteriormente la ciudad (ca.450 a.e.c.) pesarán fuertemente sobre el pueblo, marcando nuevamente las relaciones de préstamo-deudas y lo cotidiano del pueblo. En Nehemías 5,2-5 encontramos estas prácticas de préstamo, deudas e hipoteca de la tierra, así como también el descontento del pueblo.

También debemos apuntar, que si antes del exilio babilónico es discutible hablar del judaísmo como algo monolítico, después del exilio babilónico será más difícil todavía. Surgirán diferentes grupos, con diversas propuestas teologías y proyectos económicos y sociales, en algunos casos, opuestos, que entrarán en conflicto entre sí. Y este será el contexto de los textos que a seguir pasaremos a estudiar

5.2. “El que lo profane morirá”

Ex 31,13-18; 35.1-3 y Lv 23,3 constituyen textos de la llamada tradición sacerdotal. Los grupos vinculados a estos textos son grupos de sacerdotes sadoquitas vinculados al segundo templo. Ellos son los agentes del poder  vinculados a la tradición del templo y al sacerdocio, contrapuestos a otros grupos ahora marginados y excluidos por las estructuras del templo.

Aquí el sábado recibe su carácter “sacrosanto”. Es el período del imperio de la ley. En las visiones de la tradición sacerdotal el día de descanso recibe ahora el término técnico “sábado”. Ya aquí el énfasis no recae en el derecho al descanso, ni en su importancia social.  Tampoco el énfasis recae en el derecho de las personas y grupos empobrecidos favorecidos por esa costumbre, sino en la obligación de “santificar” ese día. Pero aquí “santificar” no tiene el sentido de “separación” que tiene en el Decálogo. Aquí “santificar” está directamente vinculado a acciones cúltico-rituales, y su no cumplimiento puede llevar hasta la muerte (cf. Ex 31,14; 35,2).

En las leyes sacerdotales del sábado, el tiempo y no las personas está detrás. El proyecto original de un día de descanso del trabajo pasa a tener ahora un ropaje religioso, y su observancia está amparada por una serie de leyes complementarias de carácter legalista[28]. No obstante, paralelo al legalismo farisaico dominante, encontramos también testimonios rabínicos que afirman que la ley del sábado, entendida esta en su carácter cúltico-ritual, no tiene que cumplirse cuando se trata de practicar el amor y la misericordia.  Veamos algunos ejemplos:

  • “La persona humana debe vivir a través de las prescripciones de la ley  (cf. Lv 18,5), pero no debe morir por causa de ellas.” (Rabino Jehudá ,fallecido en 299 d.C.)
  • “Si alguien tiene dolor de garganta, entonces se debe colocar en su boca un remedio en sábado, pues eso representa un peligro para su vida; y todo peligro que amenaza la vida es más importante que el sábado.” (Rabino Mattya ben Choresch, 130 d.C.)
  • “Se debe ayudar a una mujer de parto en sábado. Se debe llamar una partera para ella, aunque está distante; por causa de ella, se debe profanar el sábado.” (Schab 18,3)
  • Basado en Dt 20,20se afirma: “Es lícito profanar el sábado para defenderse del ataque de enemigos o del asalto de ladrones.” (rabino Hillel, el viejo, 20 a.e.c.)[29]

No obstante, a pesar de estas prescripciones legalistas que intentaban aliviar el rigorismo sabático farisaico, el sentido ético, económico y social que tuvo originalmente el sábado se perdió. Y será esta visión la que primará en Israel en todo el período del segundo templo y llegará hasta el tiempo de Jesús. Y esta perspectiva será el sustrato de las controversias de Jesús acerca del sábado.

Será, precisamente, la visión neotestamentaria la que restituirá el sábado a su sentido original cuando se afirma en Marcos 2,27“el sábado fue hecho por causa del ser humano y no el ser humano por causa del sábado.”

5.3. Liberación para la tierra y las personas

Levítico 25,8-13 es el único texto bíblico que explica y norma legalmente la provisión del Jubileo. Aquí confluyen varias tradiciones. Es un texto que forma parte del Código de Santidad (Lv 17-26) compilado, probablemente, durante el exilio o el post-exilio en círculos sacerdotales.

La propuesta del Jubileo es la realización de siete años sabáticos: 7 x 7= 49. El año siguiente o sea, el año 50, marcará el año jubilar donde debería suceder un amplio proceso de transformaciones y liberaciones. Destacamos que en el calendario de fiestas de Lv 23-25, solamente el Jubileo es anunciado con el toque del yobel.

En este texto se anuncia la devolución de la propiedad (Lv 25,10), un año de descanso agrícola (Lv 25,11-12), se regula la venta de las propiedades (Lv 25,14-17.23-28) y se proclama la liberación de las personas vendidas como esclavos y la cancelación de deudas (Lv 25,39-43.47-55).

Las leyes del Jubileo son leyes públicas que afectan a todo el país y a todas las personas. Aquí la soberanía de Dios se presenta como un hecho que influye en la vida diaria del pueblo y que estructura las relaciones entre sí mismos y con el resto del orden creado[30].

No obstante, teniendo en vista el contexto arriba señalado, Reimer y Richter apuntan que la propuesta del Jubileo en Lv 25 puede ser entendida con dos sentidos distintos: una propuesta libertadora y una propuesta problemática[31].

Una propuesta libertadora, porque en su base podríamos encontrar antiguas tradiciones relacionadas con una redistribución de la tierra de tiempo en tiempo y que podrían remontarse al período de relaciones más igualitarias del tribalismo en la época pre-estatal: la idea de que el verdadero propietario de la tierra es Yavé (Lv 25,23) y el carácter regresivo de la deuda para impedir que los pobres se endeuden cada vez más.

Leída en una perspectiva libertadora la propuesta del Jubileo de Lv 25 transporta una profunda dimensión utópica y transformadora. Las relaciones de propiedad no son consideradas perpetuas. Todo o casi todo puede ser reorganizado a partir del tiempo especial de gracia que es el Jubileo en el año 50.

Sin embargo, también el Jubileo, dentro del contexto anteriormente señalado, podría entenderse como una propuesta problemática y hasta reaccionaria.

Si leemos el texto desde la perspectiva de los que llegaron significaría una legitimación para que los que llegaban del exilio retomaran sus antiguas propiedades, quitándoselas a aquellos que quedaron en la tierra y durante medio siglo las cultivaron y las habitaron. Esto, sin duda, no sería un acto de justicia.

Pero se argumenta que el texto de Levítico 25 no puede ser leído aisladamente. El forma parte del Pentateuco y debe ser entendido como complemento de Dt 15 que establece la tradición del año sabático.[32]

Por tanto, sería necesario leer su propuesta a partir de su polisemia, o su “reserva de sentido”. Y por polisemia o “reserva de sentido” se entiende lo que un texto es capaz decirnos en situaciones siempre nuevas. Como bien dice José Severino Croatto, nosotros tenemos que recrear el mensaje de la Biblia, no actualizarlo. Actualizar la Biblia es lo que hacen las versiones populares. Recrear la Biblia es lo que realizan las lecturas populares liberadores en los diferentes contextos y realidades[33].

Pero nos dice también José Severino Croatto, “que da la impresión que las normas del Jubileo y del año sabático padecen de ingenuidad. Parten de la realidad, y en ese sentido son buenas, pero no critican las causas de la existencia de pobres, esclavos, endeudados o expropiados”[34]. Serán, entonces, los profetas quienes hablarán de las causas de las injusticias, de los despojos, de las apropiaciones de casas, de los asesinatos, de la corrupción de los tribunales (cf. Is 5,8, Am 2,6-8, Hb 2,6b ect.).

5.4. Proclamando el año de gracia de Yahvé

Los textos de Is 58,1-12 y 61,1-3 forman parte del Trito-Isaías (Is 56-66). Este conjunto profético constituye una visión de finales del exilio ante la necesidad de reestructurar la vida de la comunidad. Estos oráculos constituyen la visión de grupos marginados por los grupos sacerdotales vinculados al Segundo Templo y llamados por Paul Hanson de visionarios[35].

El período del post-exilio ha sido considerado por algunos autores un tiempo de silencio profético. Sin embargo, estos textos busca traer la voz del Dios libertador para ese aparente tiempo de silencio profético. Con la proclamación de un año de gracia del Señor  se renuevan utopías que en el pasado marcaron la realidad del pueblo y que podrán volver a marcarla en cualquier momento, porque el tiempo de gracia de Dios es siempre un eterno presente.

En Is 58,6-12 el profeta proclama que el ayuno sólo tiene valor si va acompañado de una praxis social liberadora: “…desatar los lazos de maldad, deshacer las coyundas del yugo, dar la libertad a los quebrantados, y arrancar todo yugo; partir al hambriento tu pan y a los pobres sin hogar recibir en casa”.

Sugiere José Severino Croatto, que tal vez el trasfondo de este texto podría encontrarse en Nehemías 5,1-19[36]. Este texto muestra la situación de crisis de la comunidad judaica alrededor del450 a.e.c. La visión social que ofrece Ne 5,1-19 es de una comunidad dividida social y económicamente. El texto, que muestra los conflictos internos de la comunidad post-exílica del período de Esdras y Nehemías (ca.450 a.e.c.), debe ser leído desde una óptica económica, a partir de la perspectiva de endeudamiento generalizado.

Particularmente Ne 5,3-5 ilustra lo que pudiera estar en el trasfondo del oráculo de Is 58,6-7: “…tenemos que dar en prenda a nuestros hijos y nuestras hijas para obtener grano con que comer y vivir… tenemos que empeñar nuestros campos, nuestras viñas y nuestras casas para conseguir grano en esta penuria… tenemos que pedir prestado dinero a cuenta de nuestros campos y de nuestras viñas para el impuesto del rey… tenemos que entregar como esclavos a nuestros hijos y a nuestras hijas; ¡hay incluso entre nuestras hijas quienes son deshonradas! Y no podemos hacer nada, ya que nuestros campos y nuestras viñas pertenecen a otros”.

Los que se quejaban en Ne 5,3-5 se encontraban divididos en tres grupos: los que tuvieron que empeñar sus hijos e hijas para poder comer (Ne 5,2); los que tuvieron que hipotecar sus tierras por hambre (Ne 5,3) y los que quedaron sin nada por no poder pagar los impuestos, y ni siquiera pudieron evitar la esclavitud (Ne 5,4-5).

Los que se quejan son las personas empobrecidas, las clases populares, los desheredados, los sin tierra, los mendigos, los niños y las niñas y las mujeres, que son las que primero reclaman. Claman contra los dueños del poder, los grandes. Claman por los hijos y las hijas, por los campos y la comida.

En Ne 5,1-6 nos encontramos ante un clamor generalizado. Nos encontramos ante una reclamación organizada. Es un asunto que interesa al pueblo y que no se puede resolver en la intimidad de los poderosos. Estamos en plena asamblea popular. Aquí el año jubilar se transforma en clamor popular contra la opresión.

Bajo este trasfondo vemos que Is 58,1-12 no se dirige a todos los que ayunan, sino a aquellos, entre los que ayunan, que gozan de privilegios de poder y esclavizan a otros, sea por injusticia o por el uso de leyes que los favorecen. Ayunar en nombre de un Dios “liberador”, y al mismo tiempo tener una praxis de esclavización de personas, es una suma incoherencia que Yahvé no acepta.[37]

Por otro lado, en Is 61,1-3 encontramos cuatro imágenes: “anunciar la buena nueva a los pobres”, “vendar los corazones rotos”, “pregonar a los cautivos la liberación” y “pregonar el año de gracia de Yahvé”. En el contexto del post-exilio estas imágenes resumen la protesta y la resistencia ante las instituciones sociales, políticas y religiosas del Segundo Templo. Celebran y reafirman el compromiso de Dios por la justicia, su preocupación por las personas empobrecidas, y la exigencia de que el pueblo confiese su fe mediante estos mismos compromisos y preocupaciones[38].

Estos textos tienen una perspectiva más amplia pudiendo ser entendidos como una especie de corrección y ampliación de Lv 25. Los profetas no condicionan la praxis de solidaridad a determinadas fechas fijas, ya sea uno, siete o cincuenta años, sino que la exigen siempre. Por eso señala Croatto, que “los profetas no exigen devolución de personas o tierras, o de condonación de deudas. Les parece muy poco. Tal vez porque saben que devolver, manumitir esclavos, deshacerse de tierras o campos expropiados, no afecta demasiado a los que tienen que hacerlo, sobre todo si es cada siete o cincuenta años. Lo que los profetas anuncian, luego de criticar los abusos y pecados sociales es el juicio y castigo de los actores sociales que causan la pobreza, el despojo, el endeudamiento de los que no tienen poder… debemos recuperar sin duda los valores sociales y económicos que tiene Levítico 25. Pero no olvidemos a los profetas”[39]

5.6. Resumiendo

No hay realmente ningún indicio de que la tradición del Jubileo haya sido real y plenamente realizada en el período veterotestamentario. Ciertamente, de haber sido observada habría sido un impacto abrumador en la vida política y social de cualquier comunidad, pero su utopía encaminó al pueblo de Israel hacia la construcción de un mundo mejor y contribuyó a mantener viva la esperanza del pueblo[40]. De manera que, las tradiciones del Jubileo quedaron como un hermoso proyecto a favor del pueblo y como paradigma de que el clamor de los oprimidos organizados puede sacudir los cimientos del poder opresor (cf. Ne 5,1-13). La comunidad cristiana primitiva sabrá captar este mensaje y estará en sintonía con esta utopía liberadora.

6. “Esta Escritura… se ha cumplido hoy”

El Nuevo Testamento lleva a su plenitud la utopía jubilar y la liberación anunciada por Isaías 61,1-3. Según la tradición lucana Jesús entra en la sinagoga de Nazaret y lee esa porción del libro de Isaías: “El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación de los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor… Esta Escritura que acabáis de oír, se ha cumplido hoy.” (Lc 4,18,21).

Pero el contexto histórico y político de las imágenes del Jubileo bíblico en el Nuevo Testamento es diferente del contexto en que aparecen estas tradiciones en el Antiguo Testamento.

Palestina era un territorio que se encontraba ahora bajo la dominación romana gobernado por Herodes Antípas. La fuerza coercitiva del ejército romano aseguraba la estructura económica, social y política del Imperio Romano en la región. En lo económico Roma se interesaba por los beneficios que obtenía a través del trabajo del pueblo, de los impuestos y de los intereses. En lo político su poder opresor se manifestaba a través del terror y la tortura, la violación de mujeres y la crucifixión de sus opositores, tanto hombres como mujeres.

Galilea era una rica y fértil región cuyas actividades económicas fundamentales eran la agricultura y la pesca en el Lago de Galilea. Nazaret era una pequeña aldea de alrededor de 2.000 habitantes localizada en una de las principales rutas comerciales.

Sin embargo, toda esta riqueza solamente beneficiaba a unos pocos. La gran mayoría de la población permanecía excluida y empobrecida. Por todo esto la región de Galilea siempre fue lugar de revueltas contra el poder romano. Y fue precisamente Galilea la región que Jesús escogió para iniciar su ministerio; fue aquí donde comenzaron a ser escogidos sus primeros discípulos y discípulas (cf. Lc 23,49.55); y fue también aquí, de acuerdo a la tradición evangélica, la única vez que Jesús entró en una sinagoga para leer las Escrituras (cf. Lc 4,16-30).

Pero Jesús no relacionó explícitamente su predicación con las tradiciones jubilares, por lo menos no tenemos noticia de ello en los evangelios. Sin embargo, su vida y su predicación le hizo recordar a sus discípulos “el año de gracia” anunciado por el profeta del post-exilio.

En el texto leído en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,18-19), la visión mesiánica de Jesús es presentada, retomando a Is 61,1-3, como el ungido que proclama las buenas noticias a los pobres, perdón y liberación para los cautivos, la vista a los ciegos y la proclamación del año de gracia del Señor. De esta manera, en la visión de Lucas el Reino de Dios comienza con el anuncio de la liberación.

Sin embargo, el texto de Lucas no es una cita literal y completa de Is 61,1-3, sino que es una reconstrucción. El final de Lc4,18no aparece en Is 61,1-3. El final del texto leído en la sinagoga de Nazaret está tomado de Is 58,6, donde se reflexiona sobre el verdadero ayuno que agrada a Dios.

En Is 58,6 se habla de liberación de las personas oprimidas, y estas son exactamente las mismas palabras que aparecen al final de Lc 4,18-19. Entonces Lc 4,18-19 es una adaptación y recreación de textos proféticos para su realidad, rescatando valores de las tradiciones de la Ley a través de la profecía, los cuales son releídos para dentro de las estructuras opresivas romanas y judaicas.

Sin embargo, lo nuevo que sucede en la sinagoga de Nazaret es la interpretación y recreación que Jesús realiza del texto para su tiempo. No es el texto leído el que provoca el conflicto, sino la recreación que se realiza (Lc 4,20-21). Es el HOY SE HA CUMPLIDO lo nuevo y lo radical. Se trata de declarar el HOY como el tiempo de gracia y liberación para los pobres, los presos, los ciegos y los oprimidos, en fin de todas las personas marginadas y excluidas, y que aparecen como centro del texto leído. Es la afirmación de la llegada en Jesús del Reino mesiánico, Reino que se vincula a la denuncia y al rechazo de los esquemas sociales y económicos opresivos generadores de muerte. Por eso, el “año de gracia” proclamado por Jesús no agradó e muchos: “… todos los de la sinagoga se llenaron de ira; y levantándose le arrojaron fuera de la ciudad y le llevaron a una altura escarpada del monte sobre el cual estaba edificada la ciudad para despeñarle…” (Lc 4,28-29).

Como en todas las tradiciones del Jubileo, las imágenes del perdón/liberación de los cautivos en asociación con justicia, es una palabra política que indica un cambio en las circunstancias de quienes sufren y, por tanto, un cambio en las relaciones de poder entre el opresor y el oprimido. Perdonar/libertar, como imagen del Jubileo, marca la opción política de ubicarse al lado de los oprimidos, y por medio de esta elección confesar nuestra relación con Cristo, y por tanto con Dios[41].

7. Llamados a vivir la espiritualidad del Jubileo

El término “espiritualidad” es un término extraño al mundo bíblico. En el Antiguo Testamento el “espíritu” es el “viento fuerte que irrumpe con estruendo ”, en hebreo “ruah”, que significa la fuerza y la energía creadora de Dios (cf. Gen 1,2).  Dice Leonardo Boff que: “En un sentido radical el espíritu se refiere al Espíritu Santo, o sea, ‘Aquello’ que produce vida, que está presente en todo. Como la Biblia afirma: el espíritu se mueve en todas las cosas, penetra en todo, recrea y hace la tierra. Espiritualidad es captar ese movimiento del mundo, su dinamismo, la presencia del Espíritu en todas las cosas. Y el Espíritu bíblicamente hablando no es tranquilidad. Es el vendaval, el viento fuerte, aquello que crea, que desestructura el orden establecido e inventa lo nuevo”.[42]

En línea con lo anterior “‘Vivir según el Espíritu” es la definición paulina de la vida cristiana. En la concepción paulina, espiritualidad no es la vida del alma librada del cuerpo, sino la vida del ser humano librado de la muerte: “ya no actuamos dirigidos por la carne, sino por el Espíritu” (Rm 8,4); “la carne tiende a la muerte; el espíritu, en cambio, a la vida y a la paz“ (Rm 8,6). De manera que la espiritualidad es la vida según el Espíritu, orientada totalmente hacia la vida y la paz.

Pero si profundizamos en el texto de Romanos las raíces y consecuencias éticas y teológicas de la espiritualidad, vemos que la espiritualidad, o la vida según el Espíritu, es obra de Dios a través de Cristo: “si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, ese no es cristiano” (Rm 8,9). Entonces el ser humano espiritual es aquel que tiene el Espíritu de Cristo. La espiritualidad es dejarse llevar por el Espíritu de Dios.

¿Y cuál es el Espíritu de Dios? El Espíritu de Dios se resume en la recreación que Jesús realiza de las tradiciones jubilares en la sinagoga de Nazaret: “El Espíritu del Señor sobre mí… me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación de los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor… (Lc 4,18,21).

¿Será posible entonces negar lo actual y espiritual del mensaje de las tradiciones del Jubileo para nuestro presente? Verdaderamente los tiempos son diferentes, nos separan más de dos mil años, pero “las temáticas de allá evocan a las de acá… los dolores de ellos y ellas son los nuestros. Sus esperanzas son bien parecidas a las nuestras. Hay una sintonía que traspasa siglos de distancia. Hay una simpatía que supera las diferencias”[43].

Por tanto, las tradiciones del Jubileo bíblico abren su reserva de sentido para todas las situaciones de opresión como denuncia, como afirmación de resistencia y como canto de esperanza, confianza y seguridad en la victoria de las personas débiles en su lucha contra los poderosos de todos los tiempos.

Hoy no vivimos en el tributarismo. La crisis de nuestro tiempo tiene causas diferente a la de los grupos que están detrás de los textos que hemos analizado. Pero no dejamos de vivir como los antiguos, en medio de una profunda crisis en donde la ideología globalizante neoliberal se alza para dictar normas en un mundo que infelizmente se ha tornado unipolar y sin alternativas aparentes para las personas y pueblos explotados.

Las técnicas de explotación son bien diferentes, pero los sufrimientos y problemas de hoy se parecen mucho a los de ayer. Ciertamente no vivimos en una sociedad tributaria ni esclavista, pero hoy como ayer vivimos resistiendo y sobreviviendo. También nuestros sueños y esperanzas por un mundo mejor y diferente se parecen a los de ayer.

Y es precisamente esa solidaridad en la explotación y en las esperanzas, las que hacen que las tradiciones del Jubileo traspasen el tiempo y la distancia y se abran a nuevas relecturas y trasciendan la significación que tuvieron en su propio tiempo.

Las tradiciones del Jubileo fueron elaboradas desde la óptica de hombres y mujeres explotados, pero al ser testimonio de esa opresión, son también testimonio de esperanza, para encontrar en nuestro presente paradigmas alternativos para luchar por un mundo más justo y mejor.

Las imágenes de resistencia popular, de solidaridad, de afirmación del valor de la persona humana y de liberación para los oprimidos del Jubileo, pueden ayudarnos a desenmascarar los sistemas económicos opresivos contemporáneos, a la búsqueda de “nuevos paradigmas reveladores”, mediante los cuales podamos, primero resistir, y después construir la visión de una humanidad y un mundo diferentes. Pueden ayudarnos también a resistir la ideología de lo “inevitable”, la destructora visión que pretende hacer ver que no hay alternativas, y ayudarnos a transmitir esperanzas. Pueden ayudarnos, además,  a afirmar una ética del “ser” que se contraponga a la ética del “tener”, afirmando así el valor del ser humano como corona que es del acto creador (cf. Sal 8). En fin, pueden ayudarnos a afirmar una ética de la solidaridad y de la unidad de las personas excluidas y marginadas, en contraposición al individualismo y la fragmentación presente en nuestro mundo.

Ciertamente un aspecto importante de la “espiritualidad del Jubileo” es prestar atención a los signos de los tiempos. Hoy la iglesia está siendo convocada a dar una respuesta urgente y eficaz a los graves problemas de la humanidad y del mundo. Y nosotros, como iglesia de Jesucristo, como comunidad liberada y liberadora, no sólo podemos, sino que debemos contribuir a encontrar alternativas, “porque el ser humano no sería humano si no hubiera alternativas”[44]. Esto significa reafirmar a la iglesia como la comunidad de la koinonía y de la diakonia, o sea, la comunidad que encuentra su unidad en la solidaridad, en el servicio a los más pequeños y en el compromiso con la construcción de una vida mejor para todos y todas. Una iglesia que no sólo hable, sino que viva la “espiritualidad del Jubileo”, que significa “tener el Espíritu de Cristo”, y que para ello acepta renovarse y presentar un rostro de iglesia nueva y renovadora.

En su comentario al Cantar de los Cantares, Bernardo de Claraval, abad y místico del siglo XI escribió: “el Espíritu de Dios es como el viento que va y viene. Nunca para. Si interiormente y en tu vida tú te acomodas y dejas de evolucionar, no solamente te alejas del que nunca para, como que Él mismo se aparta de ti”.

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_______________

* Publicado en Debarim (La Habana) 1(1): [25]-41; abr., 2002.


 [1] Véase Carlos Mesters, ed. Año de Gracia. Año de Liberación – Una semana bíblica sobre el Jubileo. Editorial Verbo Divino, Navarra, 2000, (La Casa de la Biblia), p.27-28.

 [2] En este artículo no usamos los términos temporales “antes de Cristo” (a.C.) y “después de Cristo” porque ciertamente representan una forma de triunfalismo religioso. No todas las personas son cristianas, y no es correcto suponer que todas las personas van a someterse a los criterios cristianos. Por esa razón usaremos los dos términos neutrales “antes de la era común” (a.e.c.) y “la era común” (e.c.). Véase Wade Eaton. Manual para el estudio de las Escrituras de Israel. Seminario Evangélico de Puerto Rico, Publicaciones Puertorriqueñas, Hato Rey, Puerto Rico,1998, p.7.

 [3] Carlos Merters. op. cit., p.34.

 [4] Haroldo Reimer e Ivoni Richter Reimer. Tempos de Graça – O jubileo e as tradições bíblicas na Biblia. Editora Paulus/Editora Sinodal/Centro de Estudios Bíblicos, São Paulo/São Leopoldo, 1999, p.15.

 [5] Véase Jürgen Moltmann. Dios en la creación. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1987, p.287-307.

 [6] Carlos Mesters. op. cit. p.37-38.

 [7] Haroldo Reimer e Ivoni Richter Reimer. op. cit., p.99.

 [8] Norman K. Gottwald. The Tribes of Yahweh – A Sociology of the Religion of Liberated Israel, Orbis Books, Maryknoll, New York, 1981, p.398-409, 417-426.

 [9] Haroldo Reimer e Ivoni Richter Reimer. op. cit., 79.

 [10] Sharon H. Ringe. Jesús, la liberación y el Jubileo bíblico – Imágenes para la ética y la cristología. Editorial DEI, San José, 1997, p.40.

[11] Carlos Mesters. op. cit., p.35.

[12] Roland de Vaux. Instituciones del Antiguo Testamento. Editorial Herder, Barcelona, 1992, p.598-607.

[13] Frank Crüsemann,  véase Haroldo Reimer e Ivoni Richter Reimer. op. cit., 39.

[14] Roland de Vaux, op. cit., p.600.

[15] Véase Haroldo Reimer e Ivoni Richter Reimer. op. cit., 39-40.

[16] idem., p.41-42.

[17] Véase Frank Crüsemann. Preservação da liberdade – O Decálogo numa perspectiva histórico-social. Editora Sinodal, São Leopoldo, 1995, p.24.

[18] Roland de Vaux, op. cit., p.606.

[19] Haroldo Reimer e Ivoni Richter Reimer. op. cit., p.43.

[20] Milton Schwantes. Projetos de esperança – Meditações sobre Génesis 1-11. Editora Vozes/Editora Sinodal, Petrópolis/São Leopoldo, 1989, (Colecção Deus Connosco), p.27.

[21] Véase F. Lara. Enuma Elish – Poema babilonio de la creación. Editorial Trota, Madrid, 1994.

[22] Milton Schwantes. Projetos de esperança – Meditações sobre Génesis 1-11. op. cit., p.27.

[23] Milton Schwantes. Sufrimiento y esperanza en el exilio. Ediciones Rehue, Santiago de Chile, 1991, p.13.

[24] idem. p.28.

[25] idem. p.31.

[26] Haroldo Reimer e Ivoni Richter Reimer. op. cit., p.46.

[27] Milton Schwantes. Sufrimiento y esperanza en el exilio. op. cit.

[28] Haroldo Reimer e Ivoni Richter Reimer. op. cit., p.52.

[29] idem., p.53.

[30] idem.

[31] idem., p.93-99.

[32] Idem., p.99.

[33] Véase José Severino Croatto. Hermenéutica Bíblica – Para una teoría de la lectura como producción  de sentido. Editorial LUMEN, Buenos Aires, 1994.

[34] José Severino Croatto. “Del Año Jubilar Levítico al tiempo de liberación profético”. En: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana. RECU, Ecuador, 1999, No.33, p.95.

[35] Véase Paul Hanson. The Dawn of Apocaliptic. Fortress Press, Philadelphia, 1983.

[36] José Severino Croatto. “Del Año Jubilar Levítico al tiempo de liberación profético”. op. cit., p.91-95.

[37]  Idem. p. 92.

[38] Sharon H. Ringe. op. cit., p.57.

[39] José Severino Croatto. “Del Año Jubilar Levítico al tiempo de liberación profético”. op. cit., p.95-96.

[40] Véase  Sharon H. Ringe. op. cit., p.51 y Carlos Mesters. op. cit., p.36.

[41] Sharon H. Ringe. op. cit., p.139-140.

[42] Leonardo Boff y Frei Betto. Mística e espiritualidade. Editorial Rocco, Rio de Janeiro, 1994, p.47.

[43] Milton Schwantes. Sufrimiento y esperanza en el exilio. op. cit., p.119.

[44]HINKELAMMERT, Franz J.“ ¿Capitalismo sin alternativas? Sobre la sociedad que sostiene que no hay alternativa para ella”. En: Ensayos. Editorial Caminos, La Habana, 1999, p.169

Pedro Triana, Ave. Goiás 2547, Casa 20, Barcelona, São Caetano do Sul/SP, Brasil, CEP 09550-051, E-mail: triana231247@yahoo.es y pedro_triana_sp@hotmail.com Telf: res. (11) 4225-1421 y (11) 8362-9220

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