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Una gran protesta del pueblo y sus mujeres…


Una gran protesta del pueblo y sus mujeres…*

Una relectura de Ne 5,1-19

Introducción

Es una realidad incuestionable que el debate económico ocupa hoy un lugar relevante en la realidad latinoamericana y caribeña. De una u otra manera, todos los pueblos y países de la región experimentan y sufren las consecuencias de políticas económicas opresivas y excluyentes que agravan los problemas de las personas más débiles.

Nuestro día-a-día nos hace ver, que junto a la belleza, la bondad y la solidaridad humana, marchan juntas las deudas impagables, que desestabilizan las economías de los países del Sur, y que esclavizan y condena al hambre a millones de personas; la violencia, que impone la voluntad de los fuertes sobre los débiles, y pisotea el derecho a una vida plena; el dominio de los medios de comunicación, que manipulan la conciencia de las personas con atractivas y falsas promesas de prosperidad.

Y vida plena no es otra cosa que la opción de Dios por preservar y salvar la vida que ha creado, y que en el presente se ve seriamente amenazada. Pero esa vida plena no es una vida en soledad, sino una vida solidaria, comunitaria, nutrida por el sentido del amor.[1] Por eso, en un mundo sin utopías aparentes, como cristianos y cristianas nos sentimos motivados a releer las tradiciones jubilares, que constituyen paradigmas y símbolos utópicos de la vida plena que Dios quiere, para que nos animen hoy a orientar nuestro compromiso en la construcción de un mundo diferente, y en la afirmación de una espiritualidad renovada. Porque como bien ha afirmado el obispo Don Pedro Casaldáliga, “en el siglo XXI un cristiano o cristiana o es pobre y/o aliado o aliada visceralmente, aliado o aliada de los pobres, enrolado en la causa de los oprimidos, o no es cristiano, no es cristiana. Somos buenos samaritanos o negamos el evangelio”[2].

Entonces, antes de volver nuestros ojos a la Palabra del Dios vivo, y entrar así en un diálogo con las realidades económicas del mundo bíblico, proponemos identificar los desafíos más acuciantes de nuestro mundo actual que obstaculizan la afirmación de la vida plena. Y en esta aproximación estamos conscientes que no somos economistas, por lo que dispensamos referirnos a aquellos aspectos técnicos que otros y otras pueden hacer mejor que yo, pero sí creemos que podemos entrar a reflexionar, sobre “el sentido más profundo de la relación entre la vida humana y el mundo material que nos rodea, del que formamos parte y somos responsables, con las mediaciones éticas y simbólicas que organizan la tarea productiva y distributiva de la comunidad humana… Para ser, como todo mensaje bíblico, denuncia y anuncio del Evangelio, también al mundo de lo económico”[3].

La realidad que nos desafía

La llamada globalización o mundialización es la marca de la realidad socio-política y económica del presente. La globalización marca los tiempos de hoy, es algo que permea e integra todo y cuyos efectos se sienten de manera cada vez más profunda en toda la sociedad: en la política, en los estados, en las naciones, afectando hasta las instituciones y sistemas religiosos.

La globalización es básicamente un proceso, que se caracteriza por la evolución y vinculación expansiva de los sistemas mundiales, tales como las economías, las comunicaciones, los gobiernos, los medios masivos de comunicación y la cultura, en una dimensión internacional.

Y el término “globalización” podría dar la impresión de que nos estamos moviendo para un mundo de mayor unidad en lo económico, lo comercial, lo tecnológico, lo financiero, lo político y lo cultural. Y ciertamente es posible encontrar en el fenómeno globalizador contribuciones positivas. Entre estos aspectos cabría señalar el hecho de que la creciente conciencia de universalidad podría abrir horizontes y hacer que viviéramos los acontecimientos mundiales con un mayor interés. Pero, el mismo potencial que tiene la capacidad de aproximar e incluir grupos, sistemas y personas, tiene también la posibilidad y la potencialidad de ser usado para excluirlos[4]. En otras palabras, globalización realmente implica una situación donde más decisiones son tomadas por un número cada vez menor de personas afectando sectores mundiales cada vez mayores. Y esto es así, porque el sustrato ideológico que sustenta al proyecto globalizador se encuentra en las concepciones ideológicas neoliberales, entendidas estas como sistema de concepciones y valores que incide en lo económico, lo social, lo político y en las propias instituciones[5]. En lo económico, su impacto hace inefectiva e imposibilita la capacidad de los distintos Estados para diseñar y controlar de manera autónoma sus propias políticas económicas; en lo político, lleva a una homogenización del modelo de democracia liberal occidental y de derechos humanos; en lo cultural lleva a una homogenización de patrones y estilos de vida, sistema de valores y costumbres, para lo cual se tiende a la conversión de todos los habitantes del planeta en consumidores de productos estandarizados en línea con los fines del proyecto globalizador neoliberal.[6]

Y será precisamente la ideología neoliberal, al sustentar el fenómeno globalizador, la que le da a éste su carácter excluyente. En la concepción económica neoliberal todo es o puede ser una mercancía. Y el crecimiento económico lleva implícita la exclusión de los menos competitivos. Es la lógica del “todo vale” para lograr un fin.

Milton Friedman, uno de los más renombrados ideólogos norteamericanos del neoliberalismo, al defender la autonomía del mercado afirma, que la competitividad que promueve el mercado desarrolla la libertad de expresión, descentraliza el poder y hasta combate el desempleo. También, argumenta Friedman, que al proteger el derecho nacional a la libertad, el mercado hace posible el bienestar.[7]

De manera que, en la lógica de la ideología neoliberal el mercado se presenta como un ser vivo y omnipotente, donde el Estado, al existir en función de él, le debe servir y rendir culto.  Al respecto, apunta Franz Hinkelammert, que la economía neoliberal, hace de la competitividad en los mercados su máximo y único criterio. A partir de él se condena a muerte y se desentiende de la suerte de los expulsados y marginados, subvirtiendo la vida humana y la de la naturaleza. Sin embargo, el expulsado, el excluido, la naturaleza devastada, los empobrecidos, son el lugar desde donde Dios se revela.[8]

Vemos así, que la dualidad éxito-eficacia, que subyace en la ideología neoliberal, hace del dinero, de un medio de cambio, en el criterio exclusivo para determinar la felicidad y la auto-realización de los seres humanos. Es la lógica del “tener” en contraposición del “ser”. Es la “idolización” del lucro que muchas veces manipula y pasa por alto las necesidades de los otros y las otras, de las personas más pequeñas, al decir del evangelio de Mateo (cf. Mt 25). Y esta lógica del “tener” y esta “idolización” del lucro, lleva a una visión económica que exalta los intereses individuales en detrimento de los intereses comunitarios, profundizando cada vez más la distancia entre los que tienen mucho y los que no tienen nada. Por eso, la visión antropológica de la globalización neoliberal es reduccionista.

También la globalización neoliberal enfoca el desarrollo de la humanidad partiendo de un punto de vista meramente material y tecnológico. Al respecto nos dice Pablo Richard, que “el mercado, la ciencia y la tecnología, que en sí mismos son cosas positivas, se idolizan cuando se presentan como sujetos, dioses o mesías, que salvarán a la humanidad de todos los males, inclusive de la muerte”[9]. Pero verdaderamente el desarrollo no está en las “cosas” y en función de las “cosas”, sino en la promoción de la vida plena que significa la promoción del bienestar material y espiritual de las personas. Por eso, la ideología neoliberal es, además, economicista.

Pero los efectos de la ideología globalizante neoliberal no se percibe solamente en aquello que vemos y tocamos, porque la globalización lo integra todo e incide sobre todo. Entonces, un análisis meramente económico del fenómeno es insuficiente. No podemos luchar contra el economicismo del sistema proponiendo otro economicismo. Por eso, cualquier valoración que hagamos del fenómeno globalizador necesariamente deberá tener cuenta los factores culturales, espirituales y éticos. Sólo así será posible desarrollar alternativas. El economicismo, como apunta Pablo Richard, nunca será capaz de quebrar la lógica del sistema ni será tampoco capaz de reconstruir la esperanza y la utopía[10].

De manera que, la globalización neoliberal al sacrificar, en aras de la eficiencia, a las mayorías, y atentar contra la naturaleza, tiene una ética y una espiritualidad orientada hacia la muerte, que destruye todo aquello que nos puede llevar a una verdadera solidaridad social. Y cuando hablamos de ética entendemos “un sistema de valores según el cual se organizan los comportamientos de las personas o de los grupos sociales”[11], o el conjunto de valores y criterios que sirven para dar a toda acción una connotación de “buena” o “mala”[12].

Por lo tanto, el problema no es postular que la globalización neoliberal no tiene una ética. La globalización neoliberal sí tiene una ética, pero sucede que es una ética centrada en falsos valores relacionada únicamente a los intereses ligados a la riqueza, el prestigio y el poder. Una ética que antepone el “tener” al “ser”. Una ética centrada en la dualidad éxito-eficacia. Una ética cerrada a la realidad de un ser humano que es centro y fin, nunca un medio o un elemento descartable; un ser humano que es al mismo tiempo individuo y sociedad y punto culminante de la obra creadora de Dios (cf. Sal 8). De esta manera lo que realmente se globaliza es la desigualdad social, la liberación del mercado, el endeudamiento creciente de los países más pobres, la fragmentación de las organizaciones populares, el consumismo, y la exclusión de personas y países.

Pero tampoco el campo religioso, como habíamos apuntado, queda fuera de la influencia globalizante neoliberal. Bajo su influencia también se globaliza el intimismo y el individualismo religioso, la fragmentación en grupos religiosos que prometen un futuro mejor en un mundo imaginario, así como el fundamentalismo bíblico-teológico, que al descontextualizar el texto bíblico, lo abren a cualquier tipo de manipulación. Ya Franz Hinkelammert alertó sobre la relación entre el neoliberalismo y el neoconservadurismo y el fundamentalismo cristiano[13]. En fin, la globalización neoliberal no es una globalización, de la vida plena de la humanidad, y sí una globalización de la cultura, de la ética y de la espiritualidad idolátrica de la muerte[14].

Ante esta realidad el presente de América Latina y el Caribe es una búsqueda de respuestas ante un mundo que se ha tornado unipolar, una “gran aldea”, al decir de muchos. El presente neoliberal globalizante nos quiere hacer creer que no existen alternativas ante esta realidad. Se nos quiere arrancar hasta el derecho de soñar con un mundo justo y mejor. Se quiere matar la esperanza. La utopía es ahora la de una sociedad en la que nadie tenga utopías y esperanzas[15].

Las profundas consecuencias y los peligros del proceso de globalización han sido plenamente reconocidos por el Secretario de las Sociedades Bíblicas Unidas (SBU), cuando en su informe ante la reunión del Comité Ejecutivo de las SBU, celebrado en Iguaçu, Brasil, 1998, lo coloca como tema importante a ser considerado y afirma: “la globalización de las economías del mundo está convirtiendo nuestra ‘aldea global’ en un mercado global que estimula el avance personal por encima de la responsabilidad comunal. Las necesidades individuales son colocadas por encima de las necesidades esenciales de la comunidad y, de hecho, de la humanidad”[16].

Y ciertamente, como cristianos y cristianas no podemos vivir nuestra fe sin tomar en cuenta, resistir y defender la posibilidad de alternativas ante un sistema que destruye el espíritu y el cuerpo, y abiertamente opuesto a los principios éticos que emanan del evangelio. Estamos llamados a vivir la espiritualidad del Dios de la vida contra la idolatría del neoliberalismo globalizador. Y espiritualidad no es alejarse de los problemas de nuestro mundo o adoptar posiciones terceristas. Espiritualidad, como afirma Leonardo Boff, es captar el movimiento del mundo, su dinamismo, la presencia del Espíritu en todas las cosas. Y el Espíritu bíblicamente hablando no es tranquilidad. Es el vendaval, el viento fuerte, aquello que crea, que desestructura el orden establecido e inventa lo nuevo[17].

Después de analizar las complejidades y desafíos de nuestro presente globalizado, proponemos, ahora, entrar en diálogo con las tradiciones bíblicas del jubileo, y ver como ellas nos confrontan, para establecer las sintonías para la reflexión y la respuesta teológica en nuestro presente. Y si bien no hay un “recetario bíblico” para los asuntos económicos, como bien ha señalado Néstor Míguez, “nuestra tarea hermenéutica consiste en buscar en las páginas bíblicas, las señales y símbolos que apuntan y posibilitan esa plenitud de vida, esas actitudes básicas que nutren la riqueza y variedad de la vida humana y de toda la vida de la creación”[18].

Y en esta aproximación a las tradiciones jubilares, proponemos detenernos en el capítulo 5 del libro de Nehemías. Este texto nos sitúa en la problemática política, económica y social de Judá en el post-exilio, particularmente durante los siglos V y IV a.C. En esta época Judá era una pequeña y pobre provincia del imperio persa.

Crisis y conflicto

Como ya hemos señalado, el horizonte de lectura de Ne 5 hay que situarlo históricamente en el post-exilio (539 a.C.). Esta época es una época difícil y poco estudiada. Sin embargo, constituye el período en el que, en medio de la reconstrucción social, política y económica, se producirán definiciones culturales/religosas, políticas, sociales y económicas, que incidirán en los siglos por venir.

La ruina de Jerusalén (586 a.C.) marcará profundamente la vida y la conciencia religiosa del pueblo de Israel. Sin embargo, la experiencia del exilio no destruyó a Israel. Es cierto que el fin de la experiencia monárquica y de la dinastía davídica significó un trauma nacional. Pero la crisis monárquica demostró que los propósitos de Dios para Israel caminaban por otros rumbos.

Y del exilio saldrá esa  valoración negativa de la monarquía, como proyecto político, económico y social, expresado retrospectivamente en la Historia Deuteronomista, a través de la negativa de Samuel de dar un rey para Israel cuando se produce la crisis del tribalismo (cf. 1 S 8). Por eso, uno de los grandes profetas del exilio, el Déutero-Isaías, no hablará  de una restauración de la monarquía o de la dinastía davídica, sino que hablará de “cosas nuevas” y “cosas antiguas” (cf. Is 42,9; 43,18s; 48,3-6), o sea, de una nueva creación y una nueva visión que se levantará de en medio de las ruinas del mundo antiguo. También este profeta proclamará un nuevo éxodo como un evento recreador y continuador a la historia de salvación (cf. Is 43,1s; 44,2.24).

Ciertamente, el exilio significó para Israel el inicio de una nueva manera de reconocerse como pueblo e insertarse en el mundo con una visión renovada y universalista. Fue sin duda un nuevo desierto que purificó y regeneró toda la vida nacional y maduró y acrisoló la reflexión religiosa de Israel. Después de pasar por la experiencia de la ruina nacional y el exilio, Israel será otro. Pero también su mundo será otro.

En lo religioso el exilio estimulará la compilación de las tradiciones como una manera de preservar la identidad nacional ante la agresión cultural babilónica. En lo social surgirá la diáspora judaica, no ya sólo en Mesopotamia, sino también en Egipto, la que jugará un papel fundamental en la difusión del cristianismo. También, después de la experiencia del exilio nunca más será posible pensar de Israel como una grandeza uniforme en lo ideológico y religioso, porque el exilio estimulará, como nunca antes, la formación de grupos y corrientes que disputarán el espacio al judaísmo oficial y “ortodoxo”, que se afirmará, finalmente, como fuerza dominante después de la síntesis religiosa producto de la reforma de Esdras y Nehemías (450 a.C.).

Ya para una valoración económica de esta época podemos valernos de los evidencias que aparecen en las fuentes bíblicas producto del período. Es una sociedad agraria (Rt1,22;2,23; Jl 1,10-12), donde la tierra era objeto de negocio, pues podría ser comprada o vendida (Rt 4,3), lo que no era correcto de acuerdo con la ley (Lv 25,23). La tierra era trabajada por empleados (Rt 2,3.9), siendo el dueño una persona importante (Rt 2,1), que aparecía en el campo para fiscalizar y dar órdenes a sus empleados (Rt 2,4.15-16). La producción era cebada (Rt 1,22) y trigo (Rt 2,23), que era recogida por el dueño en el terreno para ser descascarada (Rt 3,2). Había ricos y pobres (Rt 3.10), y pequeños propietarios que eran obligados a vender su tierra (Rt 4,3), probablemente por motivo de pobreza, mientras había grandes propietarios con dinero suficiente para adquirir más propiedades (Rt 4,9). La pobreza obligaba a los pobres a recoger lo que quedaba en el campo (Rt 2,2). Las familias emigraban por el hambre (Rt 1,1); había esclavos y esclavas (Rt2,13;Ne 5,5), que se vendían a los extranjeros (Jl 4,6). En fin, es una crisis total.

El copero del rey

Según el relato de Ne 2, en el mes de Nisán y en el año veinte del reinado de Artajerjes I (ca.445 a.C.), Nehemías fue enviado a Judá con plenos poderes para proceder a la reorganización de la comunidad judaíta. Posteriormente será ascendido al cargo de gobernador.

Quién fue este Nehemías? El relato bíblico nos dice que era copero del rey. Por su posición tan cerca del emperador, debe haber pertenecido a los círculos de judaítas de las clases altas enriquecidas durante el exilio. Se habla de sus dotes financieras y administrativas y de sus vínculos con la firma comercial bancaria Murachu de Nipur[19]. De cualquier forma, tuvo que haber sido de la absoluta confianza de los gobernantes persas para merecer una encomienda tan importante desde el punto de vista de los intereses políticos y económicos del imperio. Los pasos iniciales que Nehemías dio en el campo de la reorganización de la comunidad desde la óptica cúltica, da para pensar que gozaba de la absoluta confianza, o que estaba muy cerca, de la élite sacerdotal de la diáspora mesopotámica interesada en llevar a cabo su proyecto.

La gestión de Nehemías ha sido comparada con la de los tiranos griegos que en épocas de turbulencia y crisis trataban de equilibrar las fuerzas en conflicto, facilitar el reordenamiento político y crear un clima de paz y estabilidad para facilitar la gestión política y económica de los grupos en el poder[20]. Esta valoración parte de la aparente coincidencia de las medidas de Nehemías, los intereses persas en el territorio y los intereses del grupo exílico reformista. Y en un sentido se podría pensar que es así. Sin embargo, el asunto no es tan simple.

José Severino Croatto realiza una valoración positiva y realista de la gestión de Nehemías en el momento y la coyuntura histórica que le correspondió vivir. Croatto apunta que la gestión de Nehemías recuerda las proclamaciones de los reyes de Mesopotamia sobre gestos de justicia a favor del pueblo. Estableciendo una relación entre Ne 5 y 1 S 8, señala que en 1 S 8 se describen las prácticas opresivas de los reyes, imitados por los gobernantes y jefes de Judá de la época persa, mientras Ne 5 destaca la administración diferente del gobernador persa.[21] Y esta valoración positiva también es seguida por Carlos Mesters cuando se refiere de Nehemías como “un buen hombre sensible a los problemas del pueblo”[22].

Para hacer honor a la verdad, Nehemías contribuyó positivamente para evitar la desintegración de la comunidad judaíta, le dio una situación política reconocida, seguridad, y propició una administración honesta. Es verdad que Nehemías actuó desde el poder. Un poder que le había sido otorgado por el imperio con propósitos opresores. Sin embargo, sólo desde esa instancia se hubiera podido realizar una reforma social de base económica, por cuanto los opresores, aunque judaítas (cf. Ne 5,1b), pertenecían a un grupo social con poder político y económico. Este es el caso del uso del poder para defender a los oprimidos, que lo son porque otro poder los oprime[23].

Ciertamente, debemos tener cuidado de las valoraciones que hagamos desde acá de la actuación allá en el pasado. Los contextos son diferentes y debemos ubicarnos en su tiempo y lugar. Y apartándonos de cualquier valoración de las consecuencias posteriores del conjunto de las medidas tomadas durante la gestión de Esdras y Nehemías, en el contexto particular en que se sitúa Ne 5, la actuación de Nehemías podría muy bien caracterizarse como anti-persa, pues supo con su actuar inteligente, burlar los propósitos del imperio y aprovecharse de su posición privilegiada para defender a su pueblo, y en particular a los más débiles. Y en este sentido, podría afirmarse que Ne 5 tiene una cierta tendencia apologética[24].

La protesta del pueblo y las mujeres

Ne 5 nos ofrece un vívido cuadro del terrible estado de la economía y del proceso de alteración de las relaciones sociales y económicas en Judea durante los siglos V y IV a.C. Por eso, como bien ha apuntado Croatto, este texto debe leerse a partir de la perspectiva de la deuda o del endeudamiento generalizado[25]. Esto se refuerza, además, por la cantidad de términos que pertenecen al nivel de lo económico: dar en prenda/empeñar, pedir prestado/deuda, impuesto del rey, dinero, esclavos/esclavas, prestar con interés/usura,  vender, ser creedor/usurero, propiedad[26].

Pero lo importante, como bien señala Croatto, son las interrelaciones que se dan entre los diferentes actores del texto: la clase dirigente de Jerusalén (nivel político) presta dinero y/o bienes (nivel económico) con hipoteca de bienes (nivel económico-jurídico), lo cual produce esclavos/esclavas y pobres (nivel social) en el interior de la comunidad[27]. Y aquí Ne 5,1-5 nos introduce en las primeras consecuencias de la política económica persa: “se levantó una gran protesta entre la gente del pueblo y sus mujeres contra sus hermanos judíos.” (v.1). Se habían roto las relaciones solidarias y fraternales que habían acompañado al pueblo de Israel. Todo sucede en el seno de  la comunidad judaíta que el texto muestra dividida social y económicamente.

Los que se quejaban se encontraban divididos en tres grupos. En primer lugar tenemos los que tuvieron que empeñar a sus hijos e hijas para poder comer (v.2). Un segundo grupo tuvo que hipotecar sus tierras por hambre (v.3); este grupo, si bien quedó en la tierra, colocó en manos de sus acreedores todo lo que poseían: campos, viñas, olivares y casas (cf. v.11). En tercer lugar estaban aquellos que, como no habían podido pagar los impuestos, quedaron sin nada, y ni siquiera pudieron evitar la esclavitud de sus hijos e hijas (vv.4-5).

Los que se quejaban son los empobrecidos, las clases populares, los desheredados, los sin tierra, los mendigos, los hijos y las hijas, y las mujeres, quienes son las que primero reclaman. Claman contra los dueños del poder, los grandes, los poderosos, los ricos. Claman por los hijos e hijas, por los campos y la comida. Es una protesta generalizada.

Es una situación terrible. Se trata de hipotecar todas las propiedades para conseguir comida (v.2) para pagar la deuda al imperio persa (v.4). Una deuda se contrae para comer y otra para pagar otra deuda. Se trata de endeudarse para pagar deudas. La situación se torna tan difícil que hay que entregar hasta los hijos e hijas como esclavos y esclavas, cuyo trabajo tiene un equivalente en dinero (cf. Dt 15,18).  Solamente un jubileo, un año sabático podía traer la liberación de los empobrecidos y esclavizados.[28]

De la protesta a un nuevo orden social

Ne 5,6 constituye una transición dentro de todo el capítulo. Es un resumen de la protesta popular e introduce la acción de restitución que se dará a partir del v.7, donde se identifica y se denuncia a los causantes de la opresión y el desequilibrio social. Ellos pertenecen al nivel político y administrativo. Son los nobles-notables y los oficiales. La crítica y la propuesta se da a partir del v.8. Se critica a los funcionarios anteriores que habían oprimido al pueblo (vv.8.15).

Ya en los vv. 10-12ª se enuncia la propuesta de Nehemías. Nos encontramos en el núcleo del texto. No es un decreto lo que se propone, sino una propuesta negociable, para la formulación de un pacto que lleve al establecimiento de un nuevo orden social: “También yo, mis hermanos y mi gente les hemos prestado. Pues bien, condonemos estas deudas. Restituidles inmediatamente sus campos, sus viñas, sus olivares y sus casas, y perdonadles la deuda del dinero, del trigo, del vino y del aceite que les habéis prestado. Respondieron ellos: «Restituiremos y no les reclamaremos ya nada; haremos como tú has dicho»”.

Según, Croatto, teniendo en cuenta que el término me’at es el constructo de me’ah (cien), y que además en el v.11 no se usa el término mashsha’ (préstamo/deuda), propone traducir “perdonadles la deuda del dinero”, por “devolvedles el dinero al ciento por uno”, lo cual implicaría que la devolución sería realmente satisfactoria, porque cubriría el deterioro económico y moral sufrido al momento de hacer las hipotecas. Además, según Croatto, el texto deja entrever que los acreedores se han enriquecido sobradamente y pueden hacer frente a lo que Nehemías reclama.

Interpretada de esta manera, la propuesta no sólo retoma las tradiciones del jubileo de Lv 25,35-55, donde se prohíbe la usura y el préstamo con intereses, así como someter a esclavitud a los hermanos y hermanas para pagar deudas, sino que plantea una exigencia más radical. Se propone no ya sólo la eliminación de las deudas, sino la devolución al ciento por uno de las deudas, lo cual significa la total rehabilitación del oprimido (v.11).[29]

Es necesario aquí destacar, que si bien el poder político de Nehemías hace posible la reforma, la iniciativa no viene de arriba, sino de abajo. Vale aquí la pregunta que hace Croatto: “¿Se le habría ocurrido a Nehemías hacer la reforma sin ese clamor del pueblo?[30] No debemos confundirnos, la figura central del texto no es Nehemías, sino el pueblo y sus mujeres. Son el pueblo y sus mujeres los que levantan la protesta. Y esto es lo sociológicamente fundamental. El poder político es una mediación que, en este caso, sirve a los intereses de los oprimidos[31].

De manera que nos encontramos ante una reclamación organizada. Y un asunto que interesa al pueblo no se puede resolver en la intimidad de los poderosos. Es una verdadera asamblea popular[32], y la crítica de Nehemías se produce en este ambiente de rebeldía de los empobrecidos.

Nehemías aparece en el texto entre tres fuegos: el rey, la presión de los círculos dirigentes de Jerusalén y la presión del pueblo. Sin embargo, el hecho de ser de una misma carne (hermanos y hermanas) y el “temor de Yahvé” (vv.5.9.15b) -temor que no significa miedo, sino el imperativo de hacer lo que es correcto a los ojos de Dios- hacen que Nehemías escuche el clamor de los que estaban siendo explotados y actúe en contra de la clase dirigente de Jerusalén. Hay aquí una relación de protesta-clamor-liberación. Y todo esto está en perfecta sintonía la temática liberadora del éxodo (cf. Ex 3,7.9), en donde la liberación de la esclavitud de faraón está vinculada al grito y clamor de los oprimidos y esclavizados.

No obstante, si bien Nehemías se coloca en contra de la clase dirigente de Jerusalén, no acomete contra el imperio, contra el tributo del rey (v.4). Y aunque esto no niega la sensibilidad social de Nehemías, el problema fundamental quedó sin resolver, y esto tendrá serias y graves consecuencias en el futuro. Pero sin querer justificar la figura y la actuación de Nehemías, podríamos señalar algo a su favor. De haber actuado también contra la legitimidad del tributo al rey no hubiera durado un día en el cargo, tal vez otro gobernador llegaría y todo el proyecto de mejorar la penuria del pueblo se vendría al piso. En verdad su posición era difícil. Entonces, Nehemías optó por la única salida que tenía, se colocó en contra de las élites de Jerusalén e intentó aliviar la miseria y la pobreza de los débiles ante la actuación de los poderosos.

Resumiendo, podríamos decir que el pacto social, o jubileo, que se propone en Ne 5, corresponde a un momento coyuntural del período post-exílico. Realmente del texto no se puede inferir que se pensara en un proceso continuo o que se pudiera repetir. Se trata realmente de una propuesta única[33], porque no se tiene indicios de que el “jubileo” que Ne 5 proclama haya sido real y plenamente realizado. Sin embargo, quedará como un hermoso proyecto a favor del pueblo y como paradigma de que el clamor de los oprimidos organizados puede sacudir los cimientos del poder opresor.

Reactualizando el texto

Hemos transitado por este texto, muchas veces olvidado o poco explotado. Esto podría deberse, tal vez, a que se encuentra en una obra poco usada, o también por los prejuicios que podríamos tener en cuanto a los resultados negativos posteriores de la reforma de Esdras y Nehemías. Pero sucede que Ne 5 no es una pieza historiográfica en el sentido de lo que conocemos hoy por historiografía. Ne 5 es una lectura teológica de la historia. Y esto no significa que no haya detrás del texto un núcleo histórico. Pero este núcleo histórico tiene que encontrarse en la crisis de endeudamiento generalizado que generó la política imperial persa en el territorio. Por tanto, Ne 5 tiene que ser leído a partir de su teología, la cual emerge a partir de las mediaciones socio-políticas y económicas. Por eso ya hemos alertado a no confundirnos y pensar que la figura central de Ne 5 es el propio Nehemías. Es el pueblo organizado y sus mujeres que se rebelan y reclaman los actores principal del texto.

Entonces, Ne 5, apesar de su carácter puntual y coyuntural, no agota su riqueza teológica en el pasado. Ne 5 es una utopía de liberación que abre su reserva de sentido a todas las épocas. Particularmente en nuestro presente puede sugerir muchas cosas. Puede sugerir pistas éticas, en consonancia con la vida plena que Dios quiere, para orientarnos y afirmarnos en nuestra responsabilidad de recrear y cultivar el mundo (Gen 1,28-30), y señalar, además, pistas y caminos por donde marchar como comunidad humana. También para la comunidad cristiana tiene, sin duda, una relevancia singular para la afirmación del papel profético de la iglesia en nuestro presente globalizado.

En nuestra realidad latinoamericana y caribeña, Ne 5, al proponer una justicia económica a partir de la fe y del “temor de Dios”, nos hace ver que las relaciones económicas no tienen una autonomía ética y moral delante de Dios. Al presentar a Nehemías como un gobernante sensibilizado por los problemas del pueblo, nos afirma en la convicción de que es posible una instancia política que use el poder para asegurar el bienestar de las mayorías. También sugiere que los opresores podrán tener el poder, pero que el grito y el clamor de los empobrecidos organizados, constituyen los motores impulsores de los cambios sociales, políticos y económicos. Finalmente, al presentar las deudas económicas como generadoras de nuevas deudas, haciéndolas de hecho impagables, y proponer la condonación de todas las deudas y la rehabilitación de los deudores, nos afirma en la convicción que las deudas de los países latinoamericanos y caribeños y de todos los países pobres del mundo, ya han sido ampliamente pagadas.

La oración del Padrenuestro, interpretado éste como la oración de la liberación integral[34], no es sólo un pedido, sino  también un compromiso horizontal que se inserta también dentro de la propuesta jubilar del perdón de deudas que propone Ne 5. Y cada vez que decimos el Padrenuestro
reactualizamos y traemos a nuestro presente la práctica del Jubileo: “… y perdónanos nuestras deudas, así como nosotros hemos perdonado a nuestros deudores…” (Mt 6,12). Por tanto, vivir un constante jubileo significa asumir como cristianos y cristianas un compromiso para perdonar, y para que sean perdonadas y canceladas, todas aquellas deudas que niegan a millones de personas el derecho a una vida digna y plena. Si no vivimos un constante jubileo tenemos que repensar seriamente sobre nuestra actuación, para evitar que nuestra oración sea mera hipocresía, al estilo de los fariseos de ayer.

Lo que pedimos cuando decimos “la oración del Señor” es que Dios nos ilumine, nos anime e impulse a ser colaboradores en la búsqueda de las soluciones necesarias para los problemas que aquejan a nuestro mundo de hoy, para ser librados de todas las maldades personales y sociales,  para que venga el reino de justicia y paz, y sea así hecha la voluntad de Dios. Mantenernos callados, o asumir una falsa neutralidad ante las desigualdades de hoy, ante la deuda que asfixia a millones de personas, sería, de acuerdo con nuestra responsabilidad como “ecónomos” del acto creador de Dios, un pecado contra la vida, contra los seres humanos y, por tanto, contra Dios.

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* Este artículo fue publicado por primera vez en: Jubileo, Deuda Externa y Cotidianidad, Reinerio Arce y Pedro Triana, editores, Centro de Estudios del Consejo de Iglesias de Cuba, La Habana, 2003, p.35-53.

[1] Néstor Miguez, “Presentación”, en: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, RECU, Quito, 1998, No.30, p.6.

[2] Citado por Benjamín Forcano, “Ha muerto el Dios de los pobres”, en: El evangelio como horizonte, Nueva Utopía, Madrid, 1999, (v.3, Subvertir la historia), p.203.

[3] Néstor Míguez, ““Presentación”, en: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, op. cit., p.7.

[4] Márcio Fabri dos Anjos. Prefacio a la edición brasileña de Globalizar a esperança. Edições Paulinas, São Paulo, 1998.

[5] El neoliberalismo nace después de la II Guerra Mundial, a partir de un texto del economista austriaco, nacionalizado británico (1938), Friedrich August von Hayek (1899-1992), El camino a la servidumbre (The Road to Serfdom, 1944). Este libro, que defendía teóricamente el sistema de economía de mercado, fue un ataque teórico y político contra la planificación y la intervención del Estado para controlar la inflación u otras variables económicas, excepto la oferta monetaria. Tuvo además como objetivo atacar al Partido Laborista Británico durante las elecciones generales de 1945 en Inglaterra. Para Hayek el movimiento obrero tenía un poder funesto. Según él, los sindicatos disminuían las ganancias de las empresas necesarios para el equilibrio de la economía y el mercado. Además, la fuerza del movimiento obrero forzaba al Estado a tener gastos sociales. Véase “Friedrich August von Hayek.” y “Conservadurismo”, Enciclopedia® Microsoft® Encarta 2001. © 1993-2000 Microsoft Corporation. Además, Guilherme Lieven y Sérgio Sauer, “Globalização, fragmentação e ecumenismo – Desafios de um mundo plural”, en: Estudos Teológicos, Escola Superior de Teologia, São Leopoldo, 1998, No.3, p.284.

[6] Véase, Silvio Baró Herrera, Globalización y desarrollo mundial, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1997, p.22-31.

[7] Milton Friedman, Capitalism and Freedom,ChicagoUniversity Press,Chicago, 1965.

[8] Franz J. Hinkelammert. “La lógica de la exclusión del mercado capitalista mundial y el proyecto de liberación”, en: Ensayos. Editorial Caminos, La Habana, 1999, p.149.

[9] Pablo Richard, “Crítica teológica à globalização neoliberal”, en: Globalizar a esperança. op. cit. p.43.

[10] Idem. P.42.

[11] Gregorio Iriarte, “A globalização – um grande desafio para a ética cristã”, en: Globalizar a esperança, op. cit. p.36.

[12] Marcos Arruda, “El nuevo orden global – crisis de la ética y de la racionalidad”, en: Tópicos, Centro Ecuménico Diego de Medellin, Santiago de Chile, 1997, no.8, p.51.

[13] Franz J. Hinkelammert, “El cautiverio de la utopía – las utopías conservadoras del capitalismo actual, el neoliberalismo y el espacio para alternativas”, en: Ensayos. op. cit. p.200.

[14] Pablo Richard, “Crítica teológica à globalização neoliberal”, en: Globalizar a esperança. op. cit. p.43.

[15] Franz J. Hinkelammert, “El cautiverio de la utopía – las utopías conservadoras del capitalismo actual, el neoliberalismo y el espacio para alternativas”, en: Ensayos, op. cit. p.200.

[16] Informe ante el Comité de las SBU, del Secretario General Fergus MacDonald. Iguaçu, Brasil, Marzo-Abril/1998.

[17] Leonardo Boff, “Espírito e corpo”, en: Mística e espiritualidade, Rocco, Rio de Janeiro, 1994, p.47.

[18] Néstor Miguez, “Presentación”, en: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, op. cit., p.6.

[19] Véase Henri Caselles, História política de Israel – desde as origens até Alexander Magno, Edições Paulinas, 1986, p.222-223.

[20] Hans G. Kippenberg, Religião e formação de classes na antiga Judéia – Estudo sociorreligioso sobre a relação entre tradição e evolução social, Edições Paulinas, São Paulo, 1986, p.51-52.

[21] Véase José Severino Croatto, “La deuda en la reforma social de Nehemías – Un estudio de Nehemías 5,1-19”, en: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, REHUE, Santiago de Chile, 1990, No.5-6, p.27-37.

[22] Carlos Mesters, Rute,Editora Vozes, Petrópolis, 1986, p.12.

[23] José Severino Croatto, “La deuda en la reforma social de Nehemías – Un estudio de Nehemías 5,1-19”, en: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, op. cit., p.35.

[24] Haroldo Reimer e Ivoni Richter Reimer, Tempos de Graça – O Jubileu e as tradições jubilares na Bíblia, Paulus, São Paulo,1999, p.104.

[25] José Severino Croatto, “La deuda en la reforma social de Nehemías – Un estudio de Nehemías 5,1-19”, en: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, op. cit., p.25-33.

[26] Dar en prenda/empeñar [heb. laqah]  (vv.2-3), pedir prestado [heb. lanah] (v.4), impuesto  [heb. middah] (v.4), dinero [heb. kesep] (vv.4.10.15), esclavo [heb. ‘ebed] (v.5), prestar con interés/usura/deuda [heb. mashsha’] (v.7), vender [heb. makar] (v.8), ser creedor/usurero [heb. nashah] (vv.10-11),  propiedad [heb. yenia‘] (v.13).

[27] José Severino Croatto, “La deuda en la reforma social de Nehemías – Un estudio de Nehemías 5,1-19”, en: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, op. cit., p.35.

[28] Idem. p.30.

[29] Idem.

[30] Idem. p.35.

[31] Idem. p.31.

[32] Idem. p.32.

[33] Haroldo Reimer e Ivoni Richter Reimer, Tempos de Graça – O Jubileu e as tradições jubilares na Bíblia, op. cit., p.109.

[34] Leonardo Boff, El Padrenuestro – La oración de la liberación integral, 6ta Edición, Ediciones Paulinas, Madrid, 1982.

Pedro Triana, Ave. Goiás 2547, Casa 20, Barcelona, São Caetano do Sul/SP, Brasil, CEP 09550-051, E-mail: triana231247@yahoo.es e pedro_triana_sp@hotmail.com, Telf: res. (11) 4225-1421 y (11) 8362-9220.

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