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Un proyecto de solidaridad, justicia social y resistencia


Un proyecto de solidaridad, justicia social y resistencia *

Una estudio a partir de Deuteronomio 15,1-18

Para que fuéramos felices siempre…

La experiencia del éxodo, se confiesa litúrgicamente en uno de los textos más antiguos de las Escrituras, Dt 6,20-25: “éramos esclavos de Faraón en Egipto y Yahvé nos sacó de Egipto con mano fuerte… para conducirnos y entregarnos la tierra que había prometido a nuestros padres… para que fuéramos felices siempre…”.  Y esta confesión atraviesa todo el Antiguo Testamento y se constituye en el centro de la fe israelita, afirmando la existencia de un Dios liberador que los sacó de la esclavitud y los constituyó como pueblo.

Y será la memoria liberadora del éxodo la que fundamentará la sociedad tribal, propiciando que el pueblo de Israel introduzca grandes cambios en la sociedad cananea, con el objetivo de limar las desigualdades sociales para que todas las familias y clanes “fueran siempre felices”. A partir de esta experiencia más igualitaria, y teniendo como trasfondo la memoria liberadora del éxodo, estas novedades sociales se fueron recopilando, a través de diferentes épocas, y quedaron plasmadas en tres grandes conjuntos legales: el Código de la Alianza (Ex 20,22-23,19), el Código Deuteronómico (Dt 12-26) y el Código de Santidad (Lv 17-26).

Caminando por la historia del pueblo de Dios

Con el fin del tribalismo y la llegada de la monarquía comenzaron a aparecer las desigualdades económicas y sociales en medio de la sociedad israelita. La brecha que separaba ricos y pobres, campesinos y ricos de la ciudad, se fue profundizando.

A partir del reinado de David, pero particularmente durante el reinado de Salomón, la lucha entre los criterios de los reyes y los valores tradicionales vinculados a la memoria libertadora del éxodo y la sociedad tribal, se agudiza. Las revueltas de Absalón (2 S 15-18,18) y de Seba (2 S 20, 1-22) así lo demuestra. La primera, al intentar derrumbar a David, representa la rebeldía del campesinado y la voz de las tribus, mientras que la segunda, con su propuesta política: “¡A tus tiendas, Israel!”, retoma y reafirma el ideal tribal, y la memoria libertadora del éxodo como proyecto.

Y así vemos que serán criterios claramente económicos los que darán al traste con la monarquía unida en 926 a.C. Por un lado, estos factores los vemos reflejados en la petición que las tribus del norte, hacen a Roboam, hijo y sucesor de Salomón: “Tú padre ha hecho pesado nuestro yugo; ahora tú aligera la dura servidumbre de tu padre y el pesado yugo que puso sobre nosotros, y te serviremos.” (1 R 12,4). Y por otro lado, reaparecerá como utopía libertaria la memoria del éxodo, que presidió la experiencia del tribalismo, en la respuesta de las tribus cuando Roboam intenta continuar la política de su padre: “…! A tus tiendas, Israel! ¡Mira ahora por tu casa, David!” (1 R 12,16b).

Este camino de lucha ante las políticas de reyes y funcionarios públicos, en contubernio con las elites sacerdotes, continuará durante el reino dividido. En el norte la dinastía de Omri (885-841 a.C.), emulando la opresión salomónica, propiciará una estratificación social que aumentará la distancia entre el campesinado y las elites nativas y extranjeras -en este último caso, los fenicios, sustento ideológico y económico de la dinastía de dos omridas[1]– aumentando el empobrecimiento del pueblo, y llegando en algunos casos a la esclavitud por deudas (cf. 1 R 17,7-16; 2 R 4,1-7; 6,1-7). Sin embargo, ante tantas injusticias y desigualdades, se articulará la resistencia. Ese movimiento de resistencia lo encontramos en el heterogéneo grupo que se aglutinará alrededor de los sectores proféticos vinculados a Elías y Eliseo -propietarios de tierras, como Nabot (cf. 1 R 21 y 2 R 9,10.25), campesinos empobrecidos (cf. 2 R 4-8), militares (2 R 9,1-13) y recabitas (2 R 10,16-27). Y la cólera del pueblo de Israel contra la casa de Omri desembocará en841 a.C. en la llamada “revuelta de Jeú” (2 R 9-10), que derrumbó la dinastía de Omri e inaugura la dinastía de Jeú, la más larga de la historia de Israel (841-743 a.C.).

Sin embargo, Jeú y sus sucesores no consiguieron detener los abusos que llevaron al pueblo de Israel a revelarse contra los omridas. Nuevos privilegios e injusticias crecerán, y el largo reinado de Jeroboam II (783-743 a.C.) cerrará, no sin resistencia[2], cien años de dinastía jeuida, si tenemos en cuenta que su hijo Zacarías prácticamente no consiguió reinar (cf. 1 R 14,8-10).

Si nos atenemos a las referencias sobre el reinado de Jeroboam II, tal y como se reporta en la historia deuteronomista (2 R 14,23-29), nos damos cuenta que aparentemente fue uno de los más grandes reyes de Israel. Sin embargo, contrapuesto a este cuadro brillante de optimismo, exitosas conquistas y esplendor, los libros de Amós y Oséas, cuyas tradiciones tienen su origen en este período, nos muestran un cuadro bien diferente con relación a la vida del pueblo de Israel. A través de sus 41 años de reinado, Jeroboam II llevó al pueblo de Israel a la indigencia y la miseria (cf. Am 2,6-7; 4,1; 5,10-13; 8,4). Por eso, al crear y apoyar una elite privilegiada, destruyendo la característica solidaridad de la sociedad tribal (cf. Am 4,1; 6.1-7; 7,1-12), y al adulterar el carácter liberador de la fe yahvista (Os 4,4-10; Am 5,21-24), se generarían las condiciones, las oposiciones y las contradicciones que llevarían al desastre, no sólo de los jeuidas, si no 25 años más tarde, en722 a.C., al conjunto de la nación israelita a manos de los asirios (cf. 2 R 17,5-6; Os 14,1; Am 5,1-5.18-20).

Mientras tanto, en el sur, después de la muerte de Ocozías, de Judá, durante la revuelta de Jeú, Atalía, de la familia de Omri, elimina lo que quedó de la familia real judaita y usurpará el trono (2 R 11,1). Y de la familia real solamente quedó Joás, apenas un niño, que es salvado y escondido en el templo hasta la mayoría de edad (2 R 11,3). Será este Joás la figura alrededor de la cual se agrupará el pueblo judaita para poner término, siete años después de la revolución del pueblo de Israel contra la casa de los omridas, al gobierno de otro miembro de la casa de Omri. Y, a lo que parece, las dos revueltas reflejan la resistencia de israelitas y judaitas a un proyecto económico extranjerizante de corte fenicio, que iba en contra de los intereses políticos, económicos y religiosos, tanto del pueblo de Israel, como de Judá.

De esta revuelta emerge en el escenario político del sur, junto a los sacerdotes y la guardia real, un grupo que marcará de aquí en adelante, sobre todo en períodos definitorios, la historia y la vida política de Judá: “el pueblo de la tierra” (‘am ha’res). Y este grupo social se hará presente en la entronización de Ozías (2 R 14,19-21), apoyará la regencia y posterior reinado de Jotam (2 R 15,5.32); también dará fuerzas y esperanzas en la rebelión anti-asiria durante el reinado de Ezequías (2 R 18-20)[3], y colocará a Josías en el trono después del golpe de estado contra  Amón (2 R 21,19-25).

Ciertamente la participación del “pueblo de la tierra” en la vida política de Judá a partir de 841 a.C. ha sido un desafío para los investigadores. Pero no es este el momento, ni tenemos el espacio para entrar en todo el debate y la polémica acerca de este grupo social[4]. Por nuestra parte, asumimos que “el pueblo de la tierra” es un movimiento social de corte popular, de campesinos libres e independientes del interior, todavía no empobrecidos por el sistema, pero que no debe ser confundido con las elites, tal vez no tan radical como los movimientos sociales del norte, pero perfectamente válido como representante de las ansias y sueños libertarios del campesinado dentro del contexto de Judá entre los siglos IX y VII [5].

Vemos así, que durante todo el período monárquico, pero particularmente a partir del siglo IX hasta el VII a.C., asistimos a un período de emergencia y articulación de fuerzas populares, tanto en el norte como en el sur, vinculadas al campo, que resisten y se contraponen a la monarquía tributaria, a las elites opresoras de las ciudades y, finalmente, a la dominación política, social, económica y cultural asiría.

Y el conjunto del Código Deuteronómico, y la institución del año sabático que encontramos en Deuteronomio 15,1-18, tiene como antecedente esta larga historia de lucha, como forma de recuperar el ideal de la sociedad más igualitaria nacida de la experiencia del éxodo[6].

Época, contexto literario y propósito

Se ha dicho que una teología del Antiguo Testamento deberá tener su centro en el Deuteronomio, porque es en él donde aparecen concentrados los elementos básicos de la teología del Antiguo Testamento[7]. Esta afirmación tiene fundamento si tenemos en cuenta la influencia, en primer lugar, que el mismo ha ejercido en otras tradiciones veterotestamentarias, al punto de afirmarse que es un libro considerado, en su producto final, como un libro “puente”, porque con él termina el Pentateuco, sección fundamental de la Biblia Hebrea, y se inicia otra, la llamada Obra Historiográfica Deuteronomista (OHD); en segundo lugar, por su destacada influencia, en la teología y formación de varios libros proféticos, y aun sapienciales, como Sofonías, Jeremías, Miqueas, Joel y Proverbios; y finalmente, por la presencia de su fraseología, y por tanto, de la influencia del pensamiento y la teología deuteronomista, en general, en innumerables libros del Antiguo Testamento[8].

Por otra parte, también la presencia deuteronomista en el Nuevo Testamento es destacada. Deuteronomio es, junto con Isaías y Salmos, uno de los libros del Antiguo Testamento más citados. Se le cita en 83 ocasiones, tanto en los evangelios, como en otros escritos neotestamentarios. Por eso es correcto afirmar, que la teología deuteronomista, por su espíritu humanístico y pedagógico, y por su fuerte énfasis en la solidaridad y la justicia social, ha jugado un papel señalado y fundamental en el desarrollo de la fe bíblica[9].

Es consenso en la investigación bíblica que el Código Deuteronómico (Dt 12-26) es el núcleo generador y central de todo el conjunto del Deuteronomio[10]. Por otro lado, es una realidad incuestionable, por las muchas referencias presentes, que los redactores de este conjunto legal conocían el Código de la Alianza (Ex 20,22-23,19)[11]. Sin embargo, autores como Frank Crüsemann, han postulado que el Código Deuteronómico no constituye una complementación del Código de la Alianza, sino una sustitución del mismo, un nuevo comienzo. Argumentos para ello los podemos encontrar en el carácter del Deuteronomio como discurso de Moisés y no de Dios, en las regulaciones acerca de la monarquía, el derecho, el sacerdocio, la profecía y la guerra, que faltan completamente en el Código de la Alianza. Establece Crüsemann, además, que su común identificación con el libro de la ley de Josías, no responde la pregunta sobre su origen.[12]  Por otro lado, Gerhard von Rad también diferencia al Código Deuteronomio del Código de la Alianza, mientras Joseph Blenkinsopp, reconociendo las diferencias entre ambos conjuntos legales, lo considera una reformulación del Código de la Alianza en sintonía con los cambios sociales de su época[13].

Vemos así que sobre el contexto, relaciones, autoridad, origen y propósito de todo este conjunto legal hay un gran debate. No tenemos tiempo ni espacio, ni es nuestro objetivo en este trabajo, presentar una panorámica del estado de la cuestión. Sin embargo,  Júlio Paulo Tavares Zabateiro, ha realizado un magnífico resumen de estos aspectos en su tesis doctoral a la cual remitimos[14].

Por nuestra parte, y partiendo de todo ese debate, asumimos, primero, que el Código Deuteronómico es fruto de un gran movimiento social (J. Blenkinsopp, R. Clement, F. Crüsemann, S. Gallazzi, S. Nakanose, J. P. Tavares Zabateiro), en Judá, pero cuyos antecedentes podríamos encontrarlo en los últimos años del reino del norte; en segundo lugar, que a partir de ese momento este movimiento se desarrolla durante los casi 200 años de influencia y dominación asiría, primero en el norte, y después en el sur, entre los siglos VIII y VII a.C.; en tercer lugar, que su visión ideológica se contraponía a la monarquía tributaria, al sacerdocio central de Jerusalén, a los acaparadores de tierra, y a la dominación extranjera representada por los asirios; en cuarto lugar, que este movimiento representaba y defendía los intereses del campesinado en contraposición a las elites de la ciudad, y que proponía un proyecto que, en sintonía con el carácter liberador de la fe yahvista, asegurase justicia social y económica, y afirmase la solidaridad como mecanismo para asegurar la estabilidad social. Finalmente, por tanto, que social e ideológicamente este movimiento representa el pensamiento de un grupo heterogéneo de sujetos sociales: sabios populares, sacerdotes levíticos excluidos y marginados por la jerarquía sacerdotal de Jerusalén, grupos proféticos, e inclusive el pueblo de la tierra.

Y será con todos estos antecedentes, trasfondo y ejes hermenéuticos, que realizaremos una breve caminata por nuestro texto.

Y Yahvé te bendecirá…

El Código Deuteronómico abre con las leyes referentes al santuario (Dt 12,2-27) y cierra con la mención a la ofrenda de las primicias y diezmos, y una evocación litúrgica de la tradición liberadora del éxodo (26,1-15). Estas molduras redaccionales destacan la relación que el conjunto del código establece entre ley, culto, relaciones económicas y liberación.

Particularmente, Dt 15,1-18 forma parte de un conjunto cúltico-litúrgico (Dt  14,22-16,17) que habla de diezmos y primicias (14,22-29); el año sabático (15,1-18); los primogénitos de los ganados (15,19-23); la fiesta dela Pascua(16,1-8); la fiesta de las Siete Semanas (16,9-12); y la fiesta de las Tiendas (16,13-15). Y vemos como en este conjunto se establece una relación muy estrecha entre llevar ofrenda y celebrar la fiesta, y establecer relaciones de solidaridad, compartir propiedades, libertad y alimentos con los más débiles de la sociedad: los levitas (14,29), con los empobrecidos y necesitados (15,4.7.9.11), con el esclavo y la esclava (15,12-15), con el migrante/peregrino, y con el huérfano y la viuda (16,11.14).

El término barak (lit. bendecir) aparece repetidas veces en la frase “…Yahvé te bendecirá…” (Dt 14,29; 15,10.18; 16,15). Se relaciona así el hecho de recibir bendición de Yahvé, y el cumplir las leyes que benefician a los más débiles. Se afirma, de esta manera, que no pude haber una verdadera adoración a Yahvé, sin justicia social, pensamiento que está muy en línea con la predicación de Isaías y Miqueas (cf. Is 1,10-18; Mi 3,4).

Cada siete años…

La Biblia no tiene en ninguna parte un relato de la institución del sábado. En base a esto  se han elaborado diferentes hipótesis para determinar su origen. Sin embargo, lo único cierto es que tiene un origen muy antiguo en Israel, y que a partir del exilio y la cautividad babilónica llegó a ser una marca que distinguió e identificó al pueblo de Israel[15]. Esta institución, cuyas regulaciones encontramos dispersas y con diferentes énfasis (Ex 20,22-23,33; 21,2-6; Lv 25,2-7; Dt 15,1-11), y teniendo como trasfondo diferentes contextos, es un gran proyecto y una magnífica utopía de liberación y solidaridad social.

No tenemos evidencias históricas confiables de la observación del año sabático en el período monárquico. Pero con la mención en Ne 10,32 de un compromiso asumido de guardar el año sabático, y otras evidencias bíblicas, aunque sean pocas, como 1 M6,49.53, así como referencias en Flavio Josefo, nos hacen suponer que fue observado en el judaísmo post-exílico[16].

Si bien Dt 15,1-18 no menciona un año de reposo agrícola, los términos usados, su efecto liberador, y la referencia a un período de siete años relaciona el texto al Código de la Alianza(cf. 21,2-6; 23,10-11). Sin embargo, en nuestro texto el año sabático no tiene paralelo en el Código de la Alianza, considerado este último el conjunto legal más antiguo de Israel. La razón para ello podría encontrarse en que el Código de la Alianzarefleja más bien un ambiente agrícola, y una economía más simple, sin relaciones financieras muy complicadas, mientras que el Código Deuteronómico parece reflejar un contexto más urbano y comercial con tributos de parte del estado, lo que significa una economía relativamente compleja[17]. Por eso nuestro texto, como bien se ha afirmado, debe leerse a partir de su intencionalidad social y económica, como veremos más adelante[18].

La institución del año sabático, tal y como se presenta en Dt 15,1-18, podría dividirse en tres momentos, y cada uno de ellos declara, desde diferentes ángulos, la necesidad de la solidaridad y el cuidado para con los pobres a partir de nuevas relaciones socioeconómicas: la cancelación de las deudas (Dt 15,1-6), los préstamos a los pobres (Dt 15,7-11) y las regulaciones para la liberación de los esclavos hebreos, sea hombre o mujer (Dt 15,12-18.)

Para que no haya pobres entre ustedes

El año de remisión de deudas que encontramos en Dt 15,1-6, no tiene una contraparte en la legislación israelita anterior. En el Código de la Alianza se habla del descanso de la tierra (Ex 23,1-11), lo que en realidad era un paliativo para que los pobres y los animales pudieran comer de lo que quedaba. Sin embargo, esta legislación no perturbaba el lucro que pudieran obtener los propietarios; ni resolvía los conflictos, ni interfería en las relaciones socioeconómicas.

Términos como shemitta (lit. en este contexto/abrir mano/de prestamos/de deudas), mashsheh (lit. préstamo) y ba‘al (lit. en este contexto/señor, propietario/ o también acreedor), no dejan dudas del enfoque económico del texto. Se establecen así las relaciones de conflicto entre dos personas, un acreedor/propietario, que posee algo de otra persona, como garantía de una deuda. Prenda que era símbolo del endeudamiento y la dependencia, que muchas veces llevaba hasta la esclavitud. Se plantea, entonces, que el acreedor debía abrir mano/renunciar a cualquier tipo de prenda retenida (pagarés, contrato o recibo de deudas)[19] para garantizar que la persona no tuviera, finalmente, que caer en la esclavitud.

No obstante, en el texto se señala que al extranjero si se le podía cobrar las deudas, y los intereses. Podría pensarse en cierta xenofobia u odio al extranjero. Pero el término que aquí se usa es nokri (lit. extranjero, extraño, alguien que no es israelita). Tal vez se podría suponer que eran comerciantes que se encontraban establecidos en Israel para hacer riquezas, y a ellos el pago de deudas o intereses no los reduce a la pobreza o esclavitud por deudas (cf. Dt 14,21)[20]. Y el término nokri contrasta con el término ger (lit. migrante, peregrino/israelita o extranjero). Ese migrante/peregrino es citado junto con los huérfanos, los niños y niñas, las viudas y los levitas, como empobrecidos, y por tanto, también receptores y beneficiarios de la solidaridad y del cuidado de la comunidad (cf. Ex 23,12; Lv 16,29; 17,12; 18,26; Dt 16,11.14; 24,17; 26,11; Js 8,35). Por eso, el migrante, el peregrino (ger), deberá recibir toda la solidaridad necesaria para asegurarse una vida digna.

Vemos así, que aquí el año de remisión de deudas es una propuesta revolucionaria y radical que va más allá de Ex 23,1-11, porque va a las causas del problema, interfiriendo directamente en las relaciones socioeconómicas que generan los conflictos, que llevan al endeudamiento, la dependencia y, consecuentemente, a la pobreza y hasta la esclavitud.

Pero tal vez lo más radical de la propuesta no es simplemente la condonación de las deudas, sino  las consecuencias sociales que esto podría genera. Porque lo que se quiere es que “no haya pobres”, o sea, el ideal es un proyecto revolucionario que lleve a una sociedad más igualitaria, donde todas las personas puedan tener lo necesario para vivir una vida digna, y en hermandad los unos con los otros. Una sociedad donde la hermandad, la justicia y la solidaridad social hagan realidad el verdadero culto a Yahvé.

No endurezcas tu corazón ni cierres tu mano a tu hermano pobre

El lenguaje exhortatorio, conminatorio, o de “ley predicada”[21], característico del Deuteronomio, es retomado en Dt 15,7-11. Después del trecho anterior expresado en un lenguaje más bien jurídico-legal, sigue un gran reclamo para que se cumpla y se haga una realidad el precepto de solidaridad y justicia con el hermano empobrecido.

Es importante señalar que esta sección con una fuerte fraseología exhortatoria y conminatoria, que parece urgir al cumplimiento de las leyes, está situada en el centro de nuestro texto, o sea, entre la sección que llama a la cancelación de deudas (Dt 15,1-6) y la que sigue que llama a la liberación de los esclavos y esclavas (Dt 15,12-18).

Aquí se destaca el término ’ah (lit. hermano)[22]. En todo el Deuteronomio la creación de una comunidad de hermanos es una temática central. Y esta temática se refuerza en nuestro texto con la frase “…no endurecerás tu corazón ni cerrarás tu mano a tu hermano pobre” (Dt 15,7b). Pero Dt 15,9 plantea una situación en que parece que el acreedor no siempre estuvo dispuesto, o se resistió a devolver lo prestado, o a prorrogar el mayor tiempo posible su cancelación para dilatar y mantener la dependencia:“…cuida de no abrigar en tu corazón estos perversos pensamientos”.  Lo cual se refuerza con la exhortación final de la sección: “…pues no faltará pobres en esta tierra; por eso te doy este mandamiento: debes abrir tu mano a tu hermano, a aquel de los tuyos que es indigente y pobre en tu tierra” (Dt 15,11).

Por eso, al colocar Dt 15,7-11 en contraposición con la sección anterior (Dt 15,1-6), y aun con la que sigue (Dt 15,12-18), nos lleva a dudar de que realmente las leyes sobre la cancelación o devolución de deudas, o la liberación de esclavos y esclavas estuvieran siendo realmente cumplidas. También se podría pensar que estamos ante un texto de denuncia y resistencia ante una situación que estaba provocando grandes conflictos sociales y llevando al empobrecimiento, al hambre y hasta la esclavitud, a grandes sectores de la población. Y todo esto está en línea con la denuncia de profetas como Amós, Oseas, y sobre todo Miqueas, este último tal vez más contemporáneo del contexto socioeconómico en que se produce la compilación del Código Deuteronómico.

Recuerda que fuiste esclavo en Egipto

Ciertamente la liberación de los esclavos y esclavas (Dt 15,12-18) está estrechamente relacionada con la ley sobre la cancelación de las deudas que abre nuestro texto (Dt 15,1-6). Y esta relación se entiende si tenemos en cuenta que los esclavos eran sirvientes con título de propiedad, cuya condición era consecuencia de su incapacidad de cancelar una deuda y, por lo tanto, el deudor y su familia eran tomados como garantía[23].

Dt 15,12-18 está en sintonía con Ex 21,2-6, pero lo modifica, amplia y radicaliza. Aquí la frase “hermano hebreo”[24] se aplica tanto a un hombre como a una mujer. O sea, las mujeres son incluidas específicamente en la liberación. Y esto, sin dudas, muestra un avance con relación al estatus de la mujer, ya que parece reflejar un contexto donde las mujeres eran capaces de tener propiedades, y de ser tratadas al mismo nivel que los hombres. Pero si no fuera éste el caso, porque no podemos obviar el carácter patriarcal y excluyente con relación a la mujer de la sociedad, y particularmente del derecho israelita, esta novedad de la ley deuteronómica (cf. Dt 13,7; 16,11.14; 12,12-18; 17,2; 25,5-10), quedará como una utopía liberadora de lo que debería ser[25]. Propuesta que será retomada en otros contextos (cf. Ne 5,6.8; Pr 31,10-31; Jl 3,1-5), y ejercerá, sin duda, una fuerte influencia en el desarrollo del movimiento de Jesús y en el naciente cristianismo.

Otra novedad que introduce esta sección comparada con Ex 21,2-6 es que no bastaba con liberar a los esclavos y las esclavas, sino que había que asegurarles los medios necesarios para comenzar su nueva vida, para que no recayeran en la esclavitud al tratar de obtener un préstamo: “… no lo enviarás con las manos vacías; le darás algún presente de tu ganado menor, de tu era y de tu lagar; le darás como te haya bendecido Yahvé tu Dios” (Dt 15,13-14). Y a seguir se hace mención de la memoria del éxodo “…recordarás que tú fuiste esclavo en el país de Egipto…” (Dt 15,15). Esto significa, por un lado, que el proyecto deuteronómico quiere promover una comunidad de hermanos y hermanas, de igualdad, justicia y libertad, en sintonía con los orígenes de Israel, y por otro lado, que el ser bendecido por Dios depende del hacer justicia y ser solidario con el hermano y la hermana.

Pero después nos encontramos con la aparente inconsistencia que nos presenta Dt 15,16-Aquí se plantea la posibilidad de que el esclavo o la esclava continúen en su situación por propia voluntad, “…porque te ama a ti y a tu casa, porque le va bien contigo…”. Frank Crüsemann establece que podría ser una transición en la historia social, de la esclavitud para el trabajo remunerado, teniendo en cuenta que en Dt 24,14 se menciona por primera vez en el derecho israelita a los asalariados como grupo social, los cuales están incluidos en la protección social, independiente de ser israelitas o extranjeros/migrantes/peregrinos (ger)[26]. Pero también podríamos imaginar en las dificultades y resistencia para la aplicación de la liberación de esclavos y esclavas por su impacto social. Vemos así, por ejemplo, que en Jr 34,8-22, y ya al final del período monárquico, Zedequías propone una liberación de esclavos durante el asedio babilónico. Sin embargo, cuando el peligro pasó, los propietarios se arrepintieron y los volvieron a someter a la esclavitud.

En fin, haya o no haya podido aplicarse a nivel social, el proyecto deuteronomista de liberación de esclavos y esclavas, con su carácter inclusivo, y con su garantía de una vida digna para los liberados, y al tener como trasfondo la memoria liberadora del éxodo, recordaba siempre que ese Israel, que había nacido en la libertad, la igualdad y la justicia, debía promover esa misma libertad, igualdad y justicia, para ser bendecido por Dios.

Se ha cumplido hoy…

Es difícil saber hasta que punto las prescripciones del año sabático fueron aplicadas, pero quedaron como un magnífico proyecto que recordaba siempre la necesidad de vivir en libertad, igualdad, solidaridad y justicia. El movimiento de Jesús sabrá establecer la sintonía con este proyecto liberador.

Con Jesús el espíritu de las leyes del año sabático se reactualiza. En el Padrenuestro se proclamará el perdón de deudas (Mt 6,12); y en la sinagoga de Nazaret se retomará el proyecto liberador del año sabático al proclamar libertad para los cautivos y oprimidos, el año de gracia del Señor, y hacer de la solidaridad y la justicia un imperativo siempre presente cuando se afirma: “…esta Escritura… se ha cumplido hoy” (Lc 4,18-19).

Por su gran carga utópica las imágenes, el mensaje y el reclamo del año sabático de que “…no debe haber pobres…”, trascienden su propio tiempo y lugar y nos desafían a vivir en clave de liberación, proclamando buenas nuevas a los empobrecidos de hoy. Y proclamar buenas nuevas implica la opción política de ser solidarios, y tener una acción práctica y eficaz para con todas las personas que están siendo oprimidas, excluidas, discriminadas y marginadas por sistemas opresivos, tanto políticos y económicos como eclesiásticos.  Porque sólo si hacemos esto “Dios nos bendecirá…”.

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* Este artículo fue publicado por primera vez en: Dimensões sociais da fé do Antigo Israel – Uma homenagem a Milton Schwantes, José Ademar Kaefer e Haidi Jarschel, (organizadores), Paulinas, São Paulo, 2007, p.53-67.

[1] Un análisis de este proyecto fenicio de dominación política, social, económica y cultural, así como de las luchas del pueblo de Israel durante la dinastía de los omridas, y posteriormente durante la dinastía de Jeú, puede encontrarse en: Pedro Julio Triana Fernández, Profecía – Resistencia e Sobrevivência – Um estudo sobre a vida do povo de Israel durante a dinastia de Jeú, São Bernardo do Campo, Universidade Metodista de São Paulo, 1998, (tesis de doutorado).

[2] Aunque la narrativa de Reyes no reporta de una oposición organizada, de repente y sin ninguna explicación se nos informa que un tal Salum, de Yabes de Galaad se levantó contra Zacarias, hijo de Jeroboam II, y último representante de la casa de Jeú (2 R 15,10). Por otra parte, textos como Os 1,3-5; 4,2b; 5,5 y Am 7,9 y 7,11, parecen apuntar para un estado de rebelión interna, sin lo cual es difícil explicar lo que aconteció después de la muerte de Jeroboam II. Un análisis detallado puede encontrarse en Pedro Julio Triana Fernández, Profecía – Resistencia e Sobrevivência – Um estudo sobre a vida do povo de Israel durante a dinastia de Jeú, op. cit.,  p.213-220.

[3] Antonio Roberto Monteiro de Oliveira, O anúncio messiânico de Isaías 32,1-8, São Bernardo do Campo, Instituto Metodista de Ensino Superior, 1994, (dissertação de mestrado), p.88-96 y Joseph Blenkinsopp, El Pentateuco, Navarra, Verbo Divino, 1999, p.280.

[4] Un análisis del estado de la cuestión puede encontrarse en, Pedro Julio Triana Fernández, Profecía – Resistencia e Sobrevivência – Um estudo sobre a vida do povo de Israel durante a dinastia de Jeú, op. cit., p.258-289, y también en Tércio Machado Siqueira, O povo da terra no período monárquico, São Bernardo do Campo, Universidade Metodista de São Paulo, 1997. (tesis de doutorado)

[5] Véase Carlos Dreher, Alguns movimentos populares no Antigo Testamento, en: Palabra Partilhada, São Leopoldo, 1989, v.8, n.1, p.19-40; Frank Crüsemann, A Torá – Teologia e história da lei do Antigo Testamento, Petrópolis, Vozes, 2002, p.373; Joseph Blenkinsopp, El Pentateuco, op. cit., p.280; Milton Schwantes, “Historia de Israel – Dos inicios até o exílio”, en: Mosaicos da Bíblia, São Paulo, Centro Ecuménico de Documentação e Informação, 1992, p.15-16 y también del mismo autor, Amós – Meditações e estudos, Sinodal/Vozes, São Leopoldo/Petrópolis, 1987, p.58;  Noli Bernardo Hahn, “Povo da terra e Meu Povo à luz de Miquéias”, en: Estudos Bíblicos, Petrópolis, Vozes, 1994, n.44, p.51 y Pedro Julio Triana Fernández, Profecía – Resistencia e Sobrevivência – Um estudo sobre a vida do povo de Israel durante a dinastia de Jeú, op. cit. p.286.

[6] Carlos Mesters, ed. Año de Gracia. Año de Liberación – Una semana bíblica sobre el Jubileo, Navarra, Verbo Divino, 2000, (La Casa dela Biblia), p.34.

[7] Gerhard Hasle, Old Testament: Basic Issues in the Current Debate, Grand Rapid, Eermans Publishing Co., 1991, p.156.

[8] Véase Moshe Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford, Clarendon Press, p.320-341.

[9] Edesio Sánchez, Deuteronomio, Buenos Aires, Kairos, 2002, (Comentario Bíblico Iberoamericano), p.18.

[10] Un magnífica estudio del estado de la cuestión sobre la historia literaria del Deuteronomio puede encontrarse en Julio Paulo Tavares Zabateiro, Tempo e espaços sagrados em Dt 12,1-17,13 – Uma leitura sêmio-discursiva, São Leopoldo, Escola Superior de Teologia, 2001, (tesis de doctorado), p.31-51. También puede verse Antonio González Lamadrid, “Historia deuteronomista”, en Historia, Narrativa y Apocalíptica, Navarra, Verbo Divino, 2000, p.17-216.

[11] El Código de la Alianzaprobablemente surgió, como producto literario, a finales del siglo VIII o inicios del VII a.C. Así, Frank Crüsemann, A Torá – Teologia e história da lei do Antigo Testamento. op. cit., p.278.

[12] idem. p.284-298. Así también Gerhard von Rad, Deuteronomy – A Commentary, Philadelphia, Westminster Press, 1966, p.27-28.

[13] Joseph Blenkinsopp, El Pentateuco, op. cit., p.271 y Gerhard von Rad, Deuteronomy – A Commentary, op. cit., p.24.

[14] Julio Paulo Tavares Zabateiro, Tempo e espaços sagrados em Dt 12,1-17,13 – Uma leitura sêmio-discursiva, op. cit., p.52-81.

[15] Roland de Vaux. Instituciones del Antiguo Testamento. Barcelona, Editorial Herder, 1992, p.598-607.

[16] Véase Frank Crüsemann, A Torá – Teologia e história da lei do Antigo Testamento. op. cit., p.321 y nota 132; también, Flavius Josephus, “Antiquities of the Jews” (Book 3, Chapter 12.3), en: The Works of Josephus: Complete and Unabidge, Massachusett, Hendrickson Publishers, 1987. (electronic ed. of the new updated ed. , Garland, TX, Galaxie Software).

[17] Así, Sharon H. Ringe, Jesús, la liberación y el Jubileo bíblico, San José/Costa Rica, DEI, 1966, p.44-45 y Gerhard von Rad, Deuteronomy – A Commentary, op. cit., p.105-106.

[18] Frank Crüsemann, A Torá – Teologia e história da lei do Antigo Testamento, op. cit., p.316.

[19] Una explicación de esta práctica puede encontrarse en Haroldo Reimer, “Un tiempo de gracia para recomenzar”, en: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, Quito/Ecuador, RECU, 1999, No.33, p.43-44.

[20] idem. , p.46; véase también el comentario sobre el particular de Gerhard von Rad a Dt 14,21, en Deuteronomy – A Commentary, op. cit. p.102 y Carlos Mesters, ed. Año de Gracia. Año de Liberación – Una semana bíblica sobre el Jubileo, op. cit., 67.

[21] Gerhard von Rad,  Deuteronomy – A Commentary, op. cit., p.15-23; del mismo autor, Studies in Deuteronomy, London, SCM Press, 1953, p.11-24 y Joseph Blenkinsopp, El Pentateuco, op. cit., 275.

[22] Este término aparece 25 veces en Deuteronomio, concentrándose su uso particularmente en el Código Deuteronómico (Dt 12-26). De las 25 veces que aparece en Deuteronomio, lo encontramos 5 veces en nuestro texto (cf. Dt 15,2.3.7.9.11). Véase Jacques Briend, El Pentateuco, Estela, Verbo Divino, 1978, p.37-38.

[23] Sharon H. Ringe, Jesús, la liberación y el Jubileo bíblico, op. cit., p.45.

[24] En este contexto, a diferencia de su uso en el Código de la Alianza, el término ‘ibri (lit. hebreo) no significa un grupo social y si la comunidad étnica de los israelitas. Véase Gerhard von Rad,  Deuteronomy – A Commentary, op. cit., p.107,  Haroldo Reimer, “Un tiempo de gracia para recomenzar”, en: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, op. cit., p.41 y  Sharon H. Ringe, Jesús, la liberación y el Jubileo bíblico, op. cit., 44.

[25] Sobre este asunto véase  Frank Crüsemann, A Torá – Teologia e história da lei do Antigo Testamento, op. cit., p.347-362.

[26]  Frank Crüsemann, A Torá – Teologia e história da lei do Antigo Testamento, op. cit., p.325-326.

Pedro Triana, Avé Goiás, 2547, Casa 20, Barcelona, São Caetano do Sul/SP, Brasil, CEP 09550-051, E-mail: triana231247@yahoo.es e pedro_triana_sp@hotmail.com Telf. res. (11) 4225-1421 e cell. (11) 8362-9220

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