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Bases bíblicas para una teología de la reconciliación


Bases bíblicas para una teología de la reconciliación

Una reflexión hermenéutica

Introducción

Realmente, recorrer la historia bíblica buscando elementos para iluminar nuestro presente sobre este tema es una tarea amplia y difícil. Y decimos esto, porque la reconciliación es un acontecimiento de tanta importancia, que sólo puede compararse con la resurrección y la creación. Y esta importancia la vemos reflejada en palabras del propio Pablo, refiriéndose al antiguo Israel: “Porque si su exclusión ha sido la reconciliación del mundo, ¿qué será su readmisión sino una resurrección de entre los muertos? (Rm 11,15).

Ante la realidad de una humanidad fragmentada y desgarrada, de un mundo dividido por un sistema que excluye a las mayorías del derecho a la vida, y globaliza la pobreza y la miseria; de una cristiandad dividida en iglesias que se hacen mutuamente la guerra, o que se arrogan el derecho de posesión absoluta sobre lo Divino, pretendiendo manipular la misteriosa libertad del Espíritu que sopla cómo quiere y donde quiere, el tema de la reconciliación adquiere en el presente una importancia y una relevancia singular.

¿Qué se entiende por reconciliación?

Por un lado, una primera aproximación semántica al término podría llevarnos a afirmar que “reconciliación” significa el restablecimiento de relaciones entre dos partes contrapuestas. Y por tanto, para alcanzar ese restablecimiento y restaurar la amistad es necesario eliminar la causa de la enemistad.

Por otro lado, como cristianos afirmamos que “reconciliación” significa el restablecimiento de la relación entre Dios y el ser humano, entre las personas entre sí y entre las personas y todo lo creado. Esa armonía quebrada entre todo lo creado con Dios se expresa míticamente en el segundo relato de la creación cuando se dice, “enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje…maldito sea el suelo por tu causa” (Gen 3), o en la pregunta de Dios a Caín, “¿dónde está tu hermano Abel?, pero sobre todo, en su respuesta, “No sé. ¿Soy yo acaso guarda de mi hermano? (Gen 4,9). Sin embargo, como cristianos confesamos que “en Cristo Dios estaba reconciliando al mundo – esto es, al cosmos, la creación entera – consigo mismo, no tomando en cuenta nuestras transgresiones, sino poniendo en nosotros la palabra/el ministerio/el mandato de la reconciliación” (2 Co 5,19).

Demos una caminada por la historia bíblica para ver lo que el término reconciliación expresa.

Reconciliación en la tradición véterotestamentaria

El Antiguo Testamento no conoce un término exacto para lo que en nuestra lengua traducimos por “reconciliación”. El verbo hebreo kpr que se traduce en Español por “expiar”, unas veces, y por “reconciliación”, otras, se aplica, en términos generales a las cosas que se cubren, y aparece 101 veces en el canon hebreo.

Por citar algunos ejemplos:

  • en Gen 6,14 se usa para significar la brea con la que Noé cubrió el arca;
  • en Gen 32,20 se utiliza para significar el regalo que precede al encuentro que termina la enemistad entre Jacob y Esaú;
  • en Lv 4,1-5.13 significa el sacrificio que se debía ofrecer cuando alguna persona había infringido alguna ley de Yavé;
  • en Pr 16,14 se usa para terminar la enemistad entre las personas.

En la tradición pre-exílica no se establece la relación entre culto/sacerdocio y perdón. Noé y David ofrecen sacrificio (Gen 8,20; 2 S 24,17-25). En 2 S 21,3-14 David realiza la expiación matando a siete descendientes de Saúl y de esta forma aparta del país la ira de Yavé.

El sentido cúltico y sacerdotal están presentes en la comunidad exílica y post-exílica. Y es precisamente durante el exilio y el post-exilio que se desarrolla la idea israelita de la expiación. De acuerdo con ésta, una infracción contra la alianza de Yavé significa una culpa objetiva que pone en movimiento un dinamismo de desgracia cuyos efectos destructores caen necesariamente como castigo sobre el infractor y su comunidad (cf. Rad, 1973, v.I p.33ss).

Esta conexión entre culpa y desgracia sólo puede detenerla Yavé, como sujeto principal del acto de expiación/reconciliación, desviándolo hacia un animal. Y esta transferencia se hace posible porque el animal, por ser propiedad, representa una parte de la esfera personal del ser humano o de la comunidad que lo ofrece. En esta visión es el sacerdote, como representante de Yavé, que es el autor principal y el que otorga la reconciliación/expiación, el que realiza el rito que “cubre/expía” las faltas de la persona o la comunidad.

Sin embargo, no siempre la expiación/reconciliación debe ser entendida como el traspaso de la culpa al animal que será sacrificado o enviado al desierto, porque en textos de la tradición sacerdotal (P) y en Ezequiel, que datan del exilio, no es necesario sacrificar animales (cf. Nm 17,11s; Lv 5; Ez 45,15-17). En estos textos la expiación/reconciliación se realiza a través de una ofrenda, en algunos casos material, en señal de agradecimiento.

Solamente en el judaísmo tardío se reconocerá también poder expiatorio/reconciliador a las manifestaciones humanas de amor y piedad. En Pr 16,6 y Eclo 3,30 la reconciliación/expiación se hace efectiva por la bondad y la fidelidad humana. También la oración, el sufrimiento vicario y la propia muerte reciben funciones expiatorias. En 2 M 7,37 se destaca el poder expiatorio/reconciliador de la muerte inocente de los mártires que luchaban ante la amenaza cultural, económica y social que significaba la imposición imperialista de la cultura y el pensamiento griego.

No obstante, la institución de la reconciliación/expiación con un sentido cúltico y vinculada al templo se impuso en el judaísmo durante medio milenio.

Sin embargo, ese mismo templo será al que Jeremías y Jesús llamarán de “cueva de ladrones” (cf. Jr 7,11; Mc 11,17). Por eso, junto a esta visión sacerdotal y cúltica, correrá  paralela la visión profética que ve la reconciliación de una manera diferente. No podemos referirnos a todos, solamente escogeremos algunos textos.

En Oseas aparecerán por primera vez la reconciliación con los términos “hesed” (misericordia, solidaridad), “sedeq” (justicia) y “mispat” (derecho). En Oseas 2 reconciliación implica una alianza cósmica y social (Pikasa, 1996, p.199): “aquel día haré para ellos un pacto con la bestia del campo, con el ave del cielo, con el reptil del suelo, arco, espada y guerra los quebraré lejos de esta tierra y haré que ellos reposen en seguro. Yo te desposaré conmigo para siempre, te desposaré conmigo en justicia y en derecho, en amor y en compasión…y responderé de los cielos y ellos responderán de la tierra; la tierra responderá al trigo, al mosto y al aceite virgen” (Os 2,20-24). Aquí, bajo la imagen de los desencuentros amorosos entre un hombre y una mujer, la reconciliación se presenta como un diálogo. Diálogo que tipifica el diálogo entre Dios y el ser humano, que llama a un diálogo entre los seres humanos entre sí y con todo lo creado.

Para el profeta reconciliación es diálogo amoroso que recrea lo que parecía terminado, lo que parecía fracasado. Nada es irreparable, se puede volver a comenzar de nuevo, de manera más perfecta (Pikasa, 1996, p.198). Volver a amar de nuevo, reconstruyendo la ilusión de un gran noviazgo sobre las ruinas del fracaso, es reconciliación en la visión de Oseas.

Posteriormente, en medio de la confrontación entre profetismo y reinado, entre profetismo y sacerdocio, cuando la nación casi estaba a punto de derrumbarse, Isaías habla en nombre de Dios. El templo funciona, los sacrificios se multiplican, pero el profeta se dirige a los gobernantes y al pueblo: “No sigais trayendo vanas ofrendas…mi alma aborrece vuestras fiestas y solemnidades…vuestras manos están llenas de sangre; lavaos, limpiaos, aparten de mi vista vuestras malas acciones, dejad de hacer el mal, haced el bien, buscad lo justo, dad sus derechos al oprimido, haced justicia al huérfano, defended a la viuda. Venid a hacer las cuentas, si vuestros pecados fueren como la grana cual la nieve blanquearán. Y si fueren como el carmesí, cual la lana quedarán.” (Is 1,11-18). Aquí la comunidad reconciliada ha de poner en su centro a los oprimidos, a los huérfanos, a las viudas, es decir, a los marginados y excluidos. Aquí el ser humano se levanta como el don más alto de Dios. De esta manera, aquí la reconciliación es afirmada sobre la justicia inter-humana.

Y sobre este trasfondo de reconciliación vista como amor, solidaridad y justicia, se unifican la Profecía y el Pentateuco. Las tradiciones del Jubileo, presentes en el Código de Santidad (Lv 17-25), que utilizando el término “cubrir”, “expiar”,  anuncian la devolución de la propiedad (Lv 25,10), un año de descanso agrícola (Lv 25,11-12), regulan la venta de las propiedades (Lv 25,14-17.23-28), la liberación de las personas vendidas como esclavos y la cancelación de deudas (Lv 25,39-43.47-55); y también las tradiciones del Código de la Alianza (Ex 22,20-23-19) y del cuerpo original del Deuteronomio (Dt 12-26), que también hablan de la justicia para el huérfano, la viuda y para el forastero. El gesto solidario y la ayuda económica unifica e iguala a los seres humanos.

Y en esta unificación de Profecía y Pentateuco basada en el amor, la divinización de todo lo creado, la solidaridad, la justicia social y económica, Dios se manifiesta como el Dios amoroso, misericordioso, el reconciliador cósmico y social. Y esta no es la perspectiva del dios encolerizado que exige castigo, de la visión cúltica y sacerdotal, es la perspectiva del Dios ético, pues los débiles revelan el misterio reconciliador de un Dios que se manifiesta en aquellos y aquellas que los poderes idoláticos tienden a expulsar.

Por tanto, la reconciliación no puede separarse ni verse aparte de la justicia. Reconciliación no significa culpa y castigo para los seres humanos, sino su salvación, su liberación. Dios se revela, y allí debemos encontrarle, abriendo un camino de reconciliación y liberación cósmica y social.

Reconciliación en la visión neotestamentaria

La idea de una expiación/reconciliación cúltica, presente en el Israel del exilio y post-exilio casi no se encuentra en el NT.

En el Nuevo Testamento el término más importante para expresar el evento reconciliador de Dios y el hombre, así como entre los hombres entre sí, es el katallagé, que proviene de la vida cotidiana y apunta al cambio positivo de una relación negativa. Es un compuesto del verbo allassó que significa “cambiar”, “permutar”. El sustantivo derivado es katallagé, reconciliación. (cf. Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, 1987, v.4 p.36,40).

Con el sentido de recuperar algo aparece en Mc 8,37. Y en Hb 2,15 tiene el sentido de liberar.

En los evangelios solamente lo encontramos con el sentido de reconciliación en Mt 5,24: “Si al presentar tu ofrenda en el altar te acuerdas de que un hermano tiene algo contra ti, deja tu ofrenda en el altar, y vete primero a reconciliarte con tu hermano; luego vuelves y presentas tu ofrenda”, con el sentido de reconciliación entre los seres humanos.

Pero con el significado de reconciliación con Dios aparece sólo en Pablo (cf. Rm 5,10.11; 2 Co 5,18-20; Col 1,20.22 y Ef 2,16). Realmente el término es raro en el NT, pero es un concepto central de Pablo que sirve para dibujar su visión cristológica y soteriológica. Por tanto, tenemos que analizar la teología paulina para entender en toda su dimensión el concepto neotestamentario  de reconciliación.

Como consecuencia de la visión veterotestamentaria del Dios amoroso, misericordioso, solidario, la teología paulina desarrolla el concepto de Dios como el sujeto de la reconciliación: “Y todo proviene de Dios que nos reconcilió consigo mismo y nos confió el ministerio de la reconciliación.” (2 Co 5,18).

También, la reconciliación es un don gratuito de Dios que se da a través de la obra de Cristo: “Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo mismo”. (2 Co 5,19). De manera que el mensaje de la reconciliación es el centro de las buenas nuevas, del evangelio cristiano.

Pero la obra de Dios es obra realizada y pone fin a la enemistad entre Dios y los seres humanos: “Si cuando éramos enemigos fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su hijo, ¡con cuánta más razón, estando ya reconciliados, seremos salvos”. (Rm 5,10). Por tanto la reconciliación no se debe a la obra de los seres humanos, sino a la gracia amorosa de Dios. No es que Dios reaccione a la acción de los seres humanos, sino que son los seres humanos los que deben reaccionar con obras de reconciliación a la acción de Dios.

También en visión paulina la reconciliación coloca las bases para una nueva humanidad: “el que está en Cristo es una nueva creación”. (2 Co 5,17).

Pero la obra reconciliadora de Dios no detiene la acción de los seres humanos. En la visión paulina  de la reconciliación se coloca a los seres humanos el imperativo de ser fermento de reconciliación, así Dios nos lama el “ministerio/servicio de la reconciliación” (cf. 2 Co 5,19b). La acción reconciliadora se pone de manifiesto en la cotidianeidad del mundo.

Entonces, la reconciliación es diakonía. Es por la diakonía que la comunidad reconciliada se identifica. Y el objetivo de la diaconía es crear koinonía, o sea, comunión, solidaridad. Por eso no existe en la iglesia evangelización de un lado y diaconía del otro. Todo en la iglesia es diaconía, desde el culto, hasta el compromiso social. La liturgia solamente es diaconal y sólo tiene sentido si prepara a la comunidad para el servicio de la diaconía en la sociedad. Se trata de proclamar el Reino de Dios, o sea, evangelizar, mediante la práctica, que incluye palabra y acción. Por tanto, aquí, como en la visión profética reconciliación tiene un fuerte sentido social.

Pero la visión paulina de la reconciliación tiene, como en la visión profética veterotestamentaria, un sentido cósmico, universal. No se agota ni se limita a la comunidad cristiana, sino que se abre a la reconciliación del cosmos. Dios en Cristo reconcilia al mundo (al cosmos, la creación entera) consigo mismo (cf. 2 Co 5,19).

Por tanto, la visión neotestamentaria y paulina sobre la reconciliación afirman la solidaridad de Dios con los seres humanos como la base de la solidaridad interhumana (E. Kasemann, cf. Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, 1987, v.4, p.47).

Los desafíos de la reconciliación

Estamos llegando al final de esta reflexión sobre la reconciliación. Se impone la reactualización del kerygma bíblico para nuestro presente latinoamericano.

Jesús llevó a cabo la reconciliación porque curo enfermos, expulsó demonios, se sentó a comer con los recaudadores de impuestos, se dejó tocar por la mujer impura, y fue capaz de tomar agua de manos de la samaritana, y, sobre todo, porque tomó partido por los pobres, los hambrientos y los miserables. Por romper las barreras que dividían a los seres humanos en justos e impíos, sanos y enfermos, satisfechos y hambrientos, entró en conflicto mortal con los enemigos de la reconciliación (L.Goppelt, cf. Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, 1987, v.4, p.47).

Y si reconciliación significa amar siempre, si reconciliación, que es diálogo amoroso entre Dios y los seres humanos, se afirma sobre la justicia inter-humana de una humanidad recreada; si reconciliación es divinización de todo lo creado; si reconciliación es juicio sobre los poderes idolátricos que excluyen a los débiles; si reconciliación implica salvación y liberación integral para todos y todas; si en Cristo hemos sido reconciliados y llamados a realizar el ministerio de la reconciliación a través de la diakonía para llegar a la koinonia universal, cabría preguntarnos: ¿Cuáles son hoy los poderes idolátricos enemigos de la reconciliación? ¿Qué significa y que implicaciones tiene para los cristianos ser fermento de reconciliación?

Ciertamente el seguimiento de Jesús en la labor reconciliadora no implica distanciarse, disfrazados de una falsa neutralidad, de los graves problemas que fragmentan y desgarran nuestro mundo y las relaciones entre los seres humanos; no significa callar ante los poderes idolátricos que hoy impiden la reconciliación de los seres humanos entre sí, con Dios y con la creación entera.

El seguimiento de Jesús en la labor reconciliadora significa comprometerse en derribar las barreras que separan a los seres humanos, barreras políticas, económicas, sociales, barreras de raza, género, de orientación sexual, de aproximación a lo Divino. Significa contribuir a derribar las posibles barreras que separan a los seres humanos. Significa echar nuestra suerte “con los pequeños”, al decir de Mateo (cf. Mt 25,31-46), o “con los pobres de la tierra”, al decir del héroe y poeta nacional de Cuba, José Martí. Significa, en fin, ser fermento de unidad y paz en medio de nuestro mundo para hacer realidad la oración de Jesús: “Padre que todos sean uno” (Jn 17,11).

Y en este desafío de ser fermento reconciliador en medio de nuestra realidad latinoamericana, no debemos mirar hacia atrás añorando las abundancias de Egipto, sino lanzarnos a la aventura y las limitaciones del desierto, porque no podemos comprar barata la reconciliación a no ser que pierda el filo cortante del evangelio (H.G. Link, cf. Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, 1987, v.4, p.48).

 Bibliografía

Diccionario de la Santa Biblia. Editorial Caribe, Miami, s.a. p.543-544

Diccionario Teológico del Nuevo Testamento.LotharCoenen,ErichBeyreuther y Hans Bietanhard ed.EdicionesSígueme,Salamanca, 1987. v.4, p.36-48

Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento.ErnstJenni y Claus Westermann ed.Ediciones Cristiandad,Madrid, 1978. p. 1152-1172.

Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado. Ediciones Clie, Barcelona, 1985. p.993-994

Nuevo Diccionario Bíblico. Ediciones Certeza/Downers Grove, Buenos Aires/Barcelona/Illinoise, 1991. p.

PIKASA, Xabier. Dios judío, Dios cristiano – El Dios de la Biblia. Editorial Verbo Divino, Navarra, 1996.

RAD, Gerhard von. Teología del Antiguo Testamento. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1973. v.1

REIMER, Haroldo y RICHTER-REIMER, Ivoni. Tempos de Graça – O Jubileo e as tradições jubilares na Bíblia. Paulus/Editora Sinodal, São Paulo, São Leopoldo, 1999.

SOARES, Sebastião A. Gameleira. “Diaconia y profecia”. In: Estudos Teológicos. Escola Superior de Teología de la IECLB, São Leopoldo, 1999. n.3, ano 39

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