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Artigos, Bíblia - português

O caminhar de Deus com o seu povo


O caminhar de Deus com o seu povo

Um panorama histórico das tradições bíblicas

Introdução

A Bíblia poderia parecer um livro antiquado para quem não a entende ou procura nela o que ela não quer nem pretende oferecer. Porque a Bíblia não é um livro de biografias -no sentido atual do termo- dos personagens históricos mais importantes do povo de Israel e dos primeiros cristãos, mas  oferece-nos dados dos personagens mais importantes para a fé judeu-cristã, que só podemos encontrar entre suas páginas. Também a Bíblia não é um livro de ciências naturais e leis físicas, que trata de explicar as teorias da origem do mundo e das instituições sociais, mas  oferece-nos a visão do cosmos e dos seres humanos que tinham as pessoas que escreveram os livros. Finalmente, a Bíblia não é um manual de história, tal e como nós entendemos a história atualmente, mas  informa-nos sobre eventos da história de Israel, do movimento de Jesus e da Igreja, que, em muitos casos, só podemos conhecer por meio dela.

No entanto, ainda que a Bíblia não seja um livro de história, e essa afirmação será crucial para entendê-la e interpretá-la, a Bíblia nos apresenta uma mensagem de salvação encarnada no meio dos conflitos de uma história humana; relata-nos uma história na qual Deus se apresenta como Salvador.[1]

De maneira que será no meio dos conflitos da história que nascerá a Bíblia, e será no meio da vivência desses conflitos que o povo de Israel irá descobrindo e conhecendo quem é nosso Deus. E a história do povo da Bíblia começa com a história de um pastor chamado Abraão (Gn 12,1-9). [2]

O tempo do Deus que liberta

Mas Abraão não tem terras; é um pastor nômade que caminha, sempre buscando um lugar onde estar com sua família e alimentar  suas ovelhas. Na caminhada de Abraão pela terra de Canaã, seu Deus caminha junto com ele e sua família. E onde há uma grande árvore, há água e comida e há vida para Abraão e sua família. Ali, debaixo da grande árvore, sem templo e sem sacerdote, o próprio Abraão celebra e adora ao Deus caminhante (Gn 13,18).[3] Então, o Deus de Abraão é um Deus que o acompanha e caminha junto com ele.

E os descendentes de Abraão caminharam até o Egito e ficaram ali escravizados. No entanto, até lá Deus também caminhou; e “ouviu” seus gritos de dor; e “desceu” para libertá-los. Será no meio do deserto que Deus “enviará” a Moisés para exigir de Faraó que deixe sair  seu povo (Êx 3,6). E o povo, conduzido por Moisés, saiu do Egito.

De maneira que o Deus de Israel se dá a conhecer não pela sua essência, mas pela sua ação libertadora na história. O povo o reconhecerá, sobretudo, como “o que liberou, libera e liberará”, e não tanto como “aquele que foi, é e será”.[4] E a grande árvore de Abraão se transformará na pequena sarça de Moisés (Êx 3,1-12); e o Deus de Abraão chega a ser o Deus dos empobrecidos e oprimidos, daqueles e daquelas que clamam e gritam pela justiça, Deus de marginalizados e excluídos, enfim, “Deus dos hebreus” (Êx 3,18).

De acordo com a tradição bíblica, 40 anos perambulou pelo deserto de Sinai o grupo de hebreus libertados da escravidão de faraó, para depois ingressar na Palestina e integrar, junto com outros grupos, a nação israelita (cf. Êx 15-18; Nm 10-14; 16-17; 20-25). E, nesse caminhar pelo deserto, como nuvem e fogo, Deus também caminhou diante de seu povo (Êx 13,17-22).

No entanto, o deserto não é só um lugar onde a água é pouca e os caminhos são pouco seguros. A caminhada de Israel pelo deserto esteve cheia de provas, de tentações. O povo duvida, tem medo, murmura, tem temor de não ter água para beber e alimento para comer;  impacienta-se,  queixa-se, entra em pânico e sonha até com retornar ao país onde, apesar de sua escravidão, tinha assegurado bens de primeira necessidade (Nm 11,1-23). Até a irmã de Moisés, Miriam, e seu irmão Aarão, murmuram contra ele (Nm 12). Na etapa do deserto, a fé de Israel  põe-se a prova. Durante vários anos, Israel  inicia-se em uma existência que só depende de Deus. E, quando quer encontrar segurança em outro lugar que não seja junto a Deus, deve aprender a caminhar só por fé. O período do deserto foi um período em que o povo aprendeu a depender só de Deus.

Mas o tempo do deserto não foi só um tempo de adversidade e de tentações; também foi um tempo que reafirmou o amor de Deus para com seu povo. Os 40 anos do deserto são analisados pelo profeta Oséias como o tempo da intimidade entre Deus e seu povo, o tempo de uma solidariedade que deveria ser renovada em outros encontros. Diz-nos Oséias: “…a levarei ao deserto e falarei a seu coração… e ela responderá ali como nos tempos de sua juventude, como o dia em que subia do país do Egito… eu te desposarei comigo para sempre.” (Os 2,16s); “Como uvas no deserto achei a Israel.” (Os 9,10); “Eu te conheci no deserto, em terra seca” (Os 13,5).

De maneira que viver a aventura do deserto não é só saborear a alegria da fragilidade, é também um voltar a começar, e também promessa de novos reencontros. A caminhada de Deus e de Israel começou no deserto e ali será onde continuará. Porque haverá outros “40” e outros “desertos” e outros “caminhos”. 40 dias o profeta Elias caminhou pelo deserto para encontrar-se lado a lado com Deus, na montanha sagrada de Horeb/Sinai, para finalmente receber a comissão que implicaria a destruição de uma dinastia opressora (cf. 1Rs 19; 2Rs 9-10). E 40 anos viverá o povo de Israel no exílio babilônico, tanto os que foram levados, como os que ficaram na terra. Porque o exílio não significou para Israel que um grupo de pessoas fosse desarraigado da terra, mas significou também, para os que ficaram, vida indigna, miséria, opressão e desesperança (cf. Lm 1 e 5). Posteriormente, já no período do Novo Testamento, a tradição evangélica  fala-nos dos 40 dias que passou Jesus no deserto de Judá, no meio de numerosas tentações que ameaçaram separá-lo de seu caminho, antes de começar seu ministério na Galiléia (cf. Lc 4,1-13); e também a tradição lucana  nos fala dos 40 dias em que Jesus andou entre seus discípulos, depois da experiência da ressurreição, ensinando-lhes e preparando-os para “ser testemunhas em Jerusalém, em toda Judéia e Samaria e até o fim da terra” (At 1,1-11).

O tempo do exílio: tempo de reflexão e um novo encontro

Com a dissolução da sociedade tribal, mais democrática e igualitária, estabelece-se a monarquia, não sem os protestos do profeta Samuel (cf. 1Sm 8,10-22). E depois dos desencontros da etapa monárquica – em que o povo vive a opressão salomônica, a divisão do reino e a queda do reino do norte sob os assírios em 722 a.C. (cf. 1Rs 12 e 2 R 17,5-6)- o reino de Judá chega à profunda crise provocada pelo exílio babilônico (587-539 a.C.). Mas, no meio da opressão e marginalidade da deportação -como flores que brotam no meio dos resíduos, como luzes em meio das trevas- vemos que se levantam, do meio do povo oprimido, novas utopias capazes de devolver a esperança. E, entre os que foram levados à capital do império, estará o profeta-sacerdote Ezequiel. Será no meio desse contexto de perda, de abandono, de desesperança, em uma experiência fantástica e maravilhosa, que o profeta-sacerdote verá a glória de Yahvé. Mas não a verá nem em Jerusalém, nem no templo; vê-la-á em outro lugar, junto ao rio Kebar (Ez 1,3), na Babilônia, entre os deportados: “Me levantei e saí ao campo; e eis aqui que a glória de Yahvé estava parada ali, semelhante à glória que eu tinha visto junto ao rio Kebar; e caí rosto em terra” (Ez 3,23).

Para as pessoas que foram arrastadas à força para Babilônia, o exílio significou, fundamentalmente, sentir-se abandonados por Deus. O desânimo e a desesperança eram totais: “ Secaram-se nossos ossos,  desvaneceu-se nossa esperança, tudo acabou para nós” (Ez 37,11). No entanto, até o exílio, Deus caminhará de novo com seu povo oprimido. E é no meio desse desespero que a palavra de Yahvé, por meio do profeta Ezequiel, se dirige àqueles e àquelas que tinham perdido toda esperança, para falar de futuro! Para falar de esperança! Assim, na experiência do profeta, um montão de ossos serão a base e fundamento de uma nova criação, de um renascer: “Infundirei meu espírito em vocês, e vocês viverão,  estabelecê-los-ei em seu solo, e vocês saberão que eu, Yahvé, o digo e o faço” (Ez 37,14).E essa foi a esperança que o Deus caminhante, por meio do sacerdote-profeta Ezequiel, levou ao povo.

Mas, apesar de tudo, o exílio foi um período altamente fértil para a nação israelita. Foi um novo êxodo e um novo deserto, que purificou e regenerou toda a vida nacional e acrisolou a reflexão religiosa de Israel, a ponto de derrubar muros e inseri-lo no mundo com uma visão renovada e universalista (cf. Is 40-55; Ez 1,1; 3,23). Também do exílio surgirá a diáspora egípcia e a mesopotâmica, as quais desempenharão um papel preponderante nos séculos por vir, assim como a sinagoga, a qual será determinante no judaísmo pós-exílico, e particularmente durante a difusão do cristianismo, no período do Novo Testamento( cf. At 17,1-3.10; 18,1-4; 19,8).

O tempo do pós-exílio: Israel no meio dos grandes impérios

E é certo que do exílio Israel surgirá renovado e diferente. Depois de passar pela experiência da ruína nacional e o exílio, Israel será outro, mas também seu mundo será outro. E isso é assim, porque o exílio produzirá uma proliferação de grupos e projetos que  disputarão o espaço social, político e religioso. Surgem basicamente dois grandes projetos. Por um lado, o projeto de corte sacerdotal dos que retornavam, projeto de reconstrução nacional, centrado no templo e suas instituições, cujas idéias se encontram refletidas nos capítulos 40-48 do livro de Ezequiel. E, por outro lado, o projeto dos chamados visionários,[5] menos apegado ao legalismo e ao templo, de corte popular, e vinculado a grupos camponeses e proféticos, cujas utopias de reconstrução se refletem no Segundo Isaías (Is 40-55), no Terceiro Isaías (Is 56-66) e no Segundo Zacarias (Za 9-14).

Certamente, o encontro entre os dois grupos não será tranqüilo e amistoso, já que o exílio significou uma mudança profunda com relação à propriedade da terra: um grupo perdeu a terra, e outro a ganhou (cf. Jr 39,10). Portanto, no centro do conflito, se encontrará, fundamentalmente, a posse da terra. Finalmente, uma atitude de intolerância, especialmente dos que retornavam do exílio, levará à ruptura e às excomunhões recíprocas entre os dois grupos (cf. Ed 4,2-5)[6].

Em 538 a.C., o édito de repatriação de Ciro (2Cr 36,22ss; Ed 1,1-4; 6,3-5), rei de medos e persas, a que o Segundo Isaías chama de “ungido” (Is 45,1), permite o retorno à pátria das pessoas que quisessem retornar. Entramos na chamada “época persa”, que irá até a destruição do império persa por Alexandre, o Grande, em  330 a.C. Mas a restauração possibilitará, fundamentalmente, a reconstrução do templo (cf. Ed 6,3-5), que, com todo o apoio do rei persa, irá simbolizar o projeto de reconstrução dos exilados. Mas o grupo que retorna -os que foram escravizados na Babilônia e grupos sacerdotais- não só retornam com o apoio do império, mas eram economicamente ricos, pois basta ver as grandes quantias de dinheiro que conseguiram colher para ajudar no retorno (cf. Ed 8,25-27). Finalmente o templo é reconstruído (520-515 a.C.), não sem uma forte oposição dos samaritanos e dos grupos que ficaram na Palestina, que viam na sua reconstrução a perda de sua autonomia religiosa (cf. Ed 4-5).

Sem dúvida, a reconstrução do templo significou uma vitória do grupo sacerdotal. Lei e circuncisão recebem um peso até então desconhecido. Também a vitória do grupo sacerdotal significou um aprofundamento do abismo entre samaritanos e judaítas, que chegará a ser definitivo durante o período helenístico (330-63 a.C.).

Mas a afirmação definitiva do projeto sacerdotal dos que retornaram se produzirá com a reforma de Esdras e Neemias (ca. 455 a.C.). E se bem que a reforma tenha salvado a nação israelita na   área política e cultural, criará também as contradições políticas, sociais e religiosas que marcarão os séculos por vir e chegarão ao tempo de Jesus, em que o templo, usando palavras do profeta Jeremias, será chamado de “cova de ladrões” (cf. Jr 7,11 e Mt 21,12-17). Então, a partir da reforma, o sacerdócio ganha grande impulso com a aparição da figura do Sumo Sacerdote, que se torna herdeiro da autoridade dos antigos reis. Agora, culto e lei representam o vínculo que une o povo, antes reunido em um estado geograficamente limitado.

Não obstante, o projeto sacerdotal não se afirmará sem conflito. Opondo-se a uma preocupação meticulosa pelo culto e o rito, emerge a visão dos grupos populares, para os que o profetismo não tinha morrido com o último dos profetas. Certamente, Deus continuava caminhando com seu povo, com o povo simples, com os empobrecidos e os marginalizados. E esses grupos populares darão impulso às idéias messiânicas e apocalípticas, que oporão resistência à chamada “ortodoxia” surgida da síntese religiosa de Esdras e Neemias.

A visão destes grupos populares se aprofundará nos séculos por vir, particularmente na profunda crise que fragmentou a comunidade judaíta, no século II a. C., quando a helenização em massa da Palestina, durante o período dos selêucidas, está a ponto de acabar com a fé tradicional israelita. Utopia e visão popular que encontramos refletida na produção literária do período, especialmente nos grupos que estão por trás dos textos apocalípticos, apócrifos e deuterocanônicos do período veterotestamentário.

Mas a profanação do templo e a sangrenta perseguição desencadeada pelos selêucidas foram  mais do que os judaítas podiam suportar. Gradualmente se foi formando uma frente de resistência que só esperava o momento propício para lançar-se à luta. E a revolta explodiu no ano 166 a.C.,  não na capital, mas nos setores rurais, quando Matatias e seus cinco filhos se insubordinam, empreendendo uma campanha de castigo contra os helenistas (1M 2,42-48). Depois de uns meses, Matatias morre, ficando a insurreição sob o comando de seu filho Judas Macabeu (1M 3,1).

A revolução dos Macabeus, como finalmente chegou a ser conhecida, destruiu todos os altares erigidos aos deuses gregos em toda a Palestina. Finalmente a insurreição chegou até Jerusalém, em 164 a.C. A guarnição selêucida foi capturada e tanto o altar de Zeus, como o altar profanado serão demolidos. Assim, três anos depois da sua profanação e depois da reconstrução do altar, o templo foi re-consagrado com grandes festas (cf. 2M 10).

No entanto, entre intrigas palacianas e assassinatos, a luta iniciada por Matatias degenerou completamente. O fim definitivo da dinastia Hasmonéia chegará no ano 63 a.C., quando Pompeu conquistou para Roma todo o oriente médio, liquidou o que restou do reino dos selêucidas e submeteu a Palestina sob o status de protetorado romano.

Termina assim o caminhar de Deus, tal e como se reflete no Antigo Testamento. Mas o último grande descobrimento veterotestamentário se dará, precisamente, no meio das lutas populares contra os selêucidas e a revolução dos Macabeus: a teologia da ressurreição (cf. 2M 7 e Dn 12,2-4). Até o momento, o conceito de ressurreição não aparece no Antigo Testamento. E será precisamente uma mulher, uma mãe, que vê morrer torturados, um por um,  seus sete filhos, a que o introduz pela primeira vez. Assim, quando está por morrer o último deles, exclama: “Eu  não sei como você apareceu em minhas entranhas, nem fui eu quem lhes presenteou o espírito e a vida, nem organizei eu os elementos de cada um. Pois assim o Criador do mundo, o que modelou o homem no seu nascimento e projetou a origem de todas as coisas, lhes devolverá o espírito e a vida com misericórdia…” (2M 7,22-23a). A teologia da ressurreição aparece, então, não como resultado de uma reflexão filosófica, ou como uma idéia abstrata desligada da realidade, mas como o grito da mãe que sabe que a morte na luta pela justiça não é o fim [7]. E termina assim o Antigo Testamento. A profecia não morreu,  transformou-se em parábola: parábola das mulheres, parábola de Jesus.[8]

O tempo de Jesus: um novo caminhar

A ocupação de Jerusalém, por parte de Pompeu, em 63 a.C., levou a que os romanos exercessem de forma direta o domínio sobre a Palestina, mediante procuradores, ou indireta, mediante reis vassalos. A força coercitiva do exército romano assegurava a estrutura econômica, social e política do Império Romano na região. Na área econômica, Roma  interessava-se pelos benefícios que obtinha por meio do trabalho do povo, dos impostos e dos juros.  Na área política, seu poder opressor  manifestava-se por meio do terror e a tortura, a violação de mulheres e a crucificação de seus opositores, tanto homens como mulheres. Na área religiosa, a convivência do templo e das autoridades religiosas com o poder romano legitimavam a opressão política e econômica. Templo e autoridades religiosas estavam substituindo o verdadeiro Deus da liberdade pelo Deus das leis, o Deus Pai pelo Deus Juiz, o Deus dos pobres pelo Deus dos ricos[9].  E esse será o contexto no qual nascerá Jesus.

E Jesus, no dizer de Paulo, aparece “na plenitude dos tempos” (cf. Gl 4,4; Ef 1,10). E é preciso olhar como começa o próprio Novo Testamento para darmo-nos conta do Deus que Jesus Cristo vai assumir e viver. A genealogia de Jesus, no capítulo 1 de Mateus, vai marcar o código. E a presença na genealogia, antes de Maria, de quatro mulheres bem contraditórias e nada convencionais na sua atuação, mostra o novo caminhar de Deus com seu povo: Tamar, viúva desamparada que se passa por prostituta e seduz o seu sogro Judá, para garantir que se faça justiça, denunciando os mecanismos patriarcais de dominação; Raab, a prostituta, ou mulher liberada, e, por isso, considerada mulher marginal e excluída,  que, ao propiciar a entrada em Jericó aos grupos de pastores e excluídos sociais que chegavam do deserto, simboliza e representa a denúncia à lógica da exploração do rei e a cidade; Rute, a estrangeira moabita, que a tradição veterotestamentária designa como a bisavó de Davi e que, junto com Boaz, denuncia a lei que não tem eficácia social, afirmando, mediante a solidariedade, os direitos dos empobrecidos; e finalmente Bate-Seba, a mulher que tinha sido esposa de Urias, e mãe de Salomão; a mulher usada para satisfazer os caprichos e desejos do rei, símbolo de condenação da monarquia como expressão do abuso de poder dos poderosos de todos os tempos.

Finalmente está Maria, sua própria mãe, outra mulher transgressora e nada convencional para a sociedade de seu tempo. E sabemos, de acordo  com a tradição evangélica, sobre os problemas que Maria teve, até com o próprio José, pela sua gravidez fora do casamento. E a tradição lucana porá, na boca de Maria, este cântico que resume, ao mesmo tempo que antecipa e anuncia, o Deus que Jesus vai assumir e viver: “…dispersou os que são soberbos no seu próprio coração. Derrubou os potentados de seus tronos e exaltou os humildes. Aos famintos cumulou de bens e despediu os ricos sem nada” (Lc 1,51b-53).

Jesus, em linha com essas cinco mulheres, transgressoras, contraditórias, irregulares -que simbolizam e resumem o caminhar de Deus no meio dos pobres, dos marginalizados e dos excluídos, desde Abraão até o próprio tempo de Jesus- vai falar a todos e todas, mas seu caminhar seguirá no meio dos fracos e “dos pequeninos irmãos”  (Mt 25,31-46): seus primeiros discípulos serão pescadores, os quais eram considerados impuros; comerá com publicamos e pecadores; andará entre as prostitutas e tocará  leprosos;  deixar-se-á tocar pela mulher com fluxo de sangue; e finalmente morrerá como um rebelde político. Por isso, quando o Jesus da tradição joânica afirma: “Eu sou o caminho, a verdade e a vida.” (Jo 14,1-6),  está afirmando-se que, nesse caminhar com seu povo, Jesus será, como antecipam “suas avós” e sua própria mãe, um signo de contradição, em solidariedade com os que aparentemente nada são, chamando assim a construir e viver um novo caminho de sentido, para mostrar o caminho que leva a Deus.

E, se o batismo e unção de Jesus no Jordão inauguram o “tempo de Cristo”, a narrativa lucana da ascensão  fecha-o (At 1,6-11).[10] Mas a ascensão não é uma simples teofania, ou seja, uma manifestação portentosa de Deus, nem uma subida -em sentido espacial- de Jesus para um lugar determinado, nem a saída, ou afastamento e ausência do ressuscitado de nossa história. A tradição de Mateus acentua a presença permanente de Jesus no meio da comunidade: “…eu estou convosco todos os dias até o fim do mundo” (Mt 28,20). A ascensão é uma afirmação teológica que significa, em primeiro lugar, a exaltação de Jesus e a afirmação de que a construção do Reino de Deus -que é justiça e paz- na história humana, foi inaugurada e é um fato possível; em segundo lugar, a bênção e envio do pequeno grupo dos apóstolos (Lc 24,50); e, finalmente, a abertura do “tempo da igreja”, que é o tempo do testemunho e da missão.[11]

O tempo da missão e do testemunho

E os começos do tempo do testemunho e da missão  encontram-se no livro dos Atos dos Apóstolos, que foi chamado, com justa razão, o “Evangelho do Espírito Santo”, porque destaca, de forma extraordinária, o papel do Espírito nas origens do cristianismo.[12] E pela ação do Espírito no Pentecostes todos os povos escutam “a boa notícia” na sua própria língua (At  2,4.6.8.11). O discurso de Pedro em Pentecostes é programático: é a abertura da missão ecumênica e universal do nascente movimento de Jesus. Mas, além disso, para a comunidade de Jesus, isso significará que Deus tinha mostrado de novo seu poder vivificador, caminhando lado a lado com a pessoa que o templo e o império tinham condenado à morte. E que esse Jesus, que os sacerdotes condenaram à morte como blasfemo, e o império, como subversivo, era o Senhor. Quando o momento do conflito chegar a crise e a fidelidade ao projeto de Jesus os fará crescer na consciência de sua própria identidade, o que os levará a chamar-se “Igreja”, “cristãos”.[13]

O esquema teológico do livro dos Atos insiste na presença dos Doze em Jerusalém (At 5,42). Mas virá o conflito com as autoridades religiosas judaítas (At 4) e o conflito com os judaizantes dentro do próprio movimento de Jesus, que pensavam que só os judeus de nascimento deveriam ser considerados com todos os direitos dentro da comunidade (cf. At 11). Particularmente o conflito com o judaísmo oficial levará à morte  Estevão. E a tradição lucana coloca na boca do primeiro mártir cristão um resumo do que os primeiros cristãos assumiram do Antigo Testamento: a história que começa com os patriarcas, o êxodo, a sociedade tribal mais igualitária, até Davi e os profetas (cf. At 7).[14] No entanto, o discurso de Estevão  detém-se quando chega a Salomão e diz que, se bem que Salomão tenha construído o templo, “o Altíssimo não habita em casas construídas por homens” (At 7,48).

A partir daqui, o movimento de Jesus irá tomando distância das lideranças civis e religiosas, do templo e da sinagoga. A brecha entre o grupo de Jesus e o templo  aprofundava-se cada vez mais. Por isso, quando chegam a seu clímax as contradições e se suscita a perseguição em Jerusalém (cf. At  3-5), todos, “…a exceção dos apóstolos, se dispersaram pelas regiões de Judéia e Samaria” (At 8,1). Depois dessa grande repressão, o movimento de Jesus foi obrigado a sair de Israel, sobrevivendo nas cidades do império onde se formaram comunidades chamadas “ekklesias” ,[15] para pôr em prática as esperanças e ideais de projeto de Jesus (cf. Lc 4,16-22). E, desde esse momento, Jerusalém não será mais o objetivo da missão, e já não serão os Doze os que cumprirão a comissão de ser testemunhas “…em Jerusalém, em toda a Judéia e Samaria e até os confins da terra”  (At 1,8). Será o grupo dos Sete (At 6) os responsáveis de levar a cabo o programa missionário ecumênico e universal e levar “as boas notícias” fora de Jerusalém. É nesse contexto que se insere o encontro de Filipe com o etíope (At 8,26-40).

No seu encontro com o etíope, que lia um poema dos “Cantos do Servo” (Is 53,7ss), Filipe lhe proclama “as boas notícias” da mesma forma em que o fez Jesus com os caminhantes de Emaús (Lc 24,13-35). E, na releitura cristológica que faz Felipe de um texto profético, o Antigo Testamento se mostra como um texto sempre aberto a novas interpretações: a profecia sempre é atual. Mas, além disso, a presença, no livro dos Atos, desse encontro, muito antes da evangelização do mundo greco-romano por Paulo, é uma evidencia para repensar as origens do cristianismo e evitar o erro que levou a interpretar “até os confins da terra” como Roma, a capital do império. Erro que levou, conseqüentemente, a interpretar o sentido e direção da missão para o ocidente; visão que transporta e legitima uma imagem distorcida, ocidental, norteada, branca e desorientada das origens do cristianismo.[16] E será precisamente esta interpretação ocidental a que produzirá e legitimará, além disso, uma imagem vertical, ou seja, Norte-Sul, na visão missionária da Igreja. Visão que transportará, consciente ou inconscientemente, um forte fundo ideológico de dominação.

No entanto, o texto do encontro de Filipe com o etíope afirma teologicamente que a expansão missionária não chegou à África; a África “sempre esteve ali”, pois, desde a tradição veterotestamentária, já está presente a vinculação entre a Palestina e a África e, por conseguinte, a presença de judaítas negros (cf. Gn 10,6-8; Is 18,1-2; Mt 12,42; Lc 11.31). Por isso, antes da missão ir para a África, a iniciativa já era tomada pelo etíope, que vinha de adorar em Jerusalém[17]. Então, recuperar a missão no Sul, ou seja, a África, é recuperar a memória das centenas de milhares de escravos e escravas que foram desarraigados de seus lugares de origem e hoje integram o calidoscópio étnico de nossos povos, latino-americanos e caribenhos; assim como, também, recuperar a memória de nossas culturas aborígines, muitas vezes esquecidas, desvalorizadas ou marginalizadas nas visões missionárias dominantes.

O encontro de Filipe com o etíope é um episódio do tempo da missão e do testemunho. Mas “as boas novas” foram levadas também à Galiléia (cf. Mt 28,16-20, Evangelho de Marcos, Documento Q[18] ) e para o oriente (cf. Evangelho de Tomás [19]) e, com Paulo, alcançam  Roma, a capital do império. Fica aberta a história da “Igreja-em-missão”.[20]

O caminhar da nova comunidade, da “ekklesia”, chegará no final do primeiro século. Ao redor de 90 d.C., ocorrerá a separação definitiva do movimento de Jesus do judaísmo farisaico. Por esta época, o chamado Concílio de Jamnia decretará a excomunhão e separação do movimento de Jesus, proibindo que um membro desse grupo, mesmo que fosse judeu, entrasse em uma sinagoga. A partir daqui, o movimento de Jesus assumirá definitivamente o nome de “cristão” e começará um caminhar independente, à margem do judaísmo farisaico oficial.

Mas o tempo tornar-se-á de novo sombrio para o nascente movimento cristão. Entre os anos 95-96 d.C., sendo imperador Domiciano, ocorrerá a primeira grande perseguição. E, se a perseguição do ano 64 a.C., durante Nero, se circunscreveu só a Roma, a perseguição de Domiciano  estender-se-á por todo o império. Este imperador tinha decretado que todos os súditos do império o adorassem como deus. Todas as pessoas que  resistiam eram condenadas à morte. A perseguição provocará o medo da comunidade cristã e ameaçava terminar a proclamação do evangelho.

Vem, Senhor Jesus

No meio desse ambiente de medo, e desesperança, nasce assim o último livro da Bíblia cristã: o Apocalipse ou Revelação, que seu próprio autor cataloga como “livro profético” (Ap 22,18-19). E, se é um livro profético, não trata de coisas de outro mundo, ou de um futuro que não pertence a nossa história, ou de uns seres que não têm nada a ver com conosco. Os símbolos e metáforas que utiliza não são imagens desvinculadas da realidade, mas recursos literários, no meio de uma situação altamente opressiva. E, sim, certamente o livro do Apocalipse fala de destruição do mundo, mas não de fantasias de destruição deste mundo criado bom por Deus (cf. Gn 1,31), mas de destruição dos mundos injustos e opressores de todos os tempos.

Para o império opressor, as palavras do “profeta/vidente de Patmos” têm que ter tido um forte sabor de denúncia e condenação profética, e, para os oprimidos, como uma clarinada de liberação e esperança: “Agora já chegou a salvação, o poder e o reinado de nosso Deus e a potestade de seu Cristo, porque foi arrojado o acusador de nossos irmãos, quem os acusava de noite diante de nosso Deus” (Ap 12,10).
De maneira que, quando o autor do Apocalipse escreve, não o faz para descrever o que vai suceder, mas para iluminar e animar o presente e a vida das comunidades às quais se dirige, as comunidades cristãs da Ásia Menor, para sustentar a fé e a esperança. Para o Apocalipse, o presente da comunidade perseguida importa mais que o futuro; por isso, é um livro que chama à resistência e se abre à esperança.

Quando o livro do Apocalipse afirma, e, com isso, termina a Bíblia cristã: “Sim, venho em breve” (Ap 22,20b), não se refere a “Alguém” que se encontra fora e ausente da história e voltará em um futuro determinado, mas de “Alguém” que sempre tem estado em meio da história, assinalando caminhos de esperança  “aos pequenos” de todos as épocas: que chamou  um simples pastor, chamado Abraão, para ser pai de uma grande nação; que se  revelou a Moisés para libertar  um povo escravizado; que caminhou em todas as épocas de crise junto dos empobrecidos, desesperançados e injustiçados, e que agora, revelado de maneira particular em Cristo, nunca deixará de caminhar com seu povo. O “Sim, venho em breve” significa que hoje, como ontem, o Senhor vem, mas não para terminar a história, para assinalar o fim, o momento último, mas para “terminar e colocar fim” a tudo o que se oponha à vida, ao amor, à paz e à justiça. Por isso, hoje, ante a violência política, militar, social e econômica, que ameaçam destruir a vida e a criação, a fraternidade e a solidariedade humana, a paz e a justiça, que são as marcas do Reino, podemos, com esperança, clamar: “Vem, Senhor Jesus”.
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[1] Veja José Severino Croatto. Historia de la Salvación – La experiencia religiosa del Pueblo de Dios. Editorial San Pablo, Santiago de Chile, 1995, p.11-12.

[2] Sandro Gallazzi. Por una tierra sin mar, sin templo, sin lágrimas – Introducción a una lectura militante de la Biblia. Ediciones Tiempo Latinoamericano, Córdoba/Argentina, 1996, p.25.

[3] Idem. p.26.

[4] Rolando López. “Redención de la tierra y del pueblo”. Em, Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana. DEI, San José/Costa Rica, 1994, No.18, p.34.

[5] Paul D. Hanson. The Dawn of Apocalyptic. Fortress Press,Philadelphia, 1983.

[6] Veja Sandro Gallazzi. “Jubileo: ¡Aquí y ahora!”. Em: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana. RECU, Quito, 1999, No.33, p.63-65.

[7] Veja Sandro Gallazzi. Por una tierra sin mar, sin templo, sin lágrimas – Introducción a una lectura militante de la Biblia., op. cit., p.99-100

[8] Idem. p.100.

[9] Idem. p.103.

[10] Veja José Severino Croatto. Historia de Salvación – La experiencia religiosa del pueblo de Dios. Ediciones Paulinas, Santiago de Chile, 1995, p.286-289.

[11] Idem. p.288. Veja, também, Pablo Richard. “Los diversos orígenes del cristianismo – Una visión de conjunto (30-70 d.C.)”. En: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana. RECU, Quito, 1996, No.22, p.11-12.

[12] Pablo Richard. “Los diversos orígenes del cristianismo – Una visión de conjunto (30-70 d.C.)”. Em: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana. op. cit., p.18.

[13] Sandro Gallazzi. Por una tierra sin mar, sin templo, sin lágrimas – Introducción a una lectura militante de la Biblia., op. cit., p.127.

[14] Sandro Gallazzi, op. cit., p.130.

[15] O termo grego “ekklesia”, que adotaram as comunidades cristãs, é um termo que não tem uma origem religiosa, mas secular, e pode significar: igreja, congregação, assembléia,  reunião, tanto de grupos políticos, como religiosos.

[16] Idem. Veja, também , Tomás Kraft. “La iglesia primitiva en África”. Em: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, RECU, Quito, 1998, No.29 e Ediberto López. “Los orígenes del cristianismo y el evangelio de Tomás”. Em: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana. RECU, Quito, 1996, No.22.

[17] Veja Maricel Mena-López. “Proselitismo etíope – Um estudo de Atos 8,26-40”. Em: Mosaicos da Bíblia. Koinonia – Presença Ecumênica e Serviço, Rio de Janeiro/São Paulo, 1997, No. 26.

[18] A “hipótese Q”, para explicar a formação dos evangelhos sinópticos, estabelece a existência de um documento pre-evangélico dos ditos de Jesus, utilizado pelos evangelistas Mateus e Lucas na composição de suas obras literárias, além do evangelho de Marcos. Veja Pablo Richard. “Los diversos orígenes del cristianismo – Una visión de conjunto (30-70 d.C.)”. Em: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana. op. cit., p.14-17 e Leif E. Vaage. “El cristianismo galileo y el evangelio radical de Q”. Em: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana. RECU, Quito, 1996, No.22, p.81-103.

[19] Uns dos escritos apócrifos do período neo-testamentário, que foi encontrado em 1945 em Hag Hammadi, Egito. Documento importante e fundamental para reconstruir as origens do cristianismo. Consiste de uma coleção de 114 ditos de Jesus. Foi originalmente escrito em grego, mas a versão encontrada está escrita em copto.. Segundo alguns autores, o evangelho de  Tomé recebeu influências do Documento Q, na  Galiléia, e recebeu uma segunda redação em Edesa (Síria oriental), depois da destruição de Jerusalém no ano 70 d.C.  É consenso entre os comentaristas  situar a compilação definitiva no final de 140 d.C., mesmo reconhecendo que pode ter contido materiais primitivos como as fontes de nossos atuais evangelhos canônicos. E se a situa  no ambiente do cristianismo siríaco. Essa hipóteses  estabelecem-se por razão de que  seu suposto autor, Judas, aquele chamado gêmeo  (Jo 11,16; 20,24), o Judas Tomé (Jo 14,22), foi responsável pela missão na Índia. Por isso, diferentes tradições situam o evangelho no ambiente do  cristianismo oriental, entre elas também o livro apócrifo  Atos de Tomé, que fala da saída de Tomé para a missão na Índia. Veja Edilberto López. “Los orígenes del cristianismo y el evangelio de Tomás”. Em: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana. RECU, Quito, 1996, No.22, p.139-152.

[20] José Severino Croatto. op. cit., p.332.

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