Introducción

La Biblia es un libro cargado de memorias. Son memorias de liberación, de organización, de resistencia y sobrevivencia ante diferentes formas de dominación. Son memorias que, pasando por las experiencias de oralidad y por la celebración litúrgica de muchas generaciones, se transformaron en memoria viva y en literatura de un pueblo, el pueblo de Israel. Por eso, es una realidad contradictoria que la Biblia ha servido, como instrumento de sometimiento, dominación, opresión y manipulación religiosa. Particularmente, es cierto que la Biblia se ha usado a lo largo de la historia para legitimar la opresión y la subordinación de las mujeres, así como para aplastar sus clamores de igualdad y sus luchas de liberación.

Ante esta realidad es un imperativo de la misión de las iglesias establecer como principio, el ayudar a que las personas tengan una interacción con la Palabra de Dios, para que vean la verdadera luz en Jesucristo brillando para todos y todas (cf. Jn 1,9). Pero en el contexto de nuestro mundo actual, y en nuestro contexto cubano, para que las personas vean la verdadera luz en Jesucristo, y en línea con el carácter fundamentalmente liberador del texto bíblico, se hace un imperativo afirmar una nueva manera de usar “el libro sagrado” que lo rescate, en nuestro presente y contexto, de lecturas opresivas y manipuladoras y haga de él un instrumento de liberación y no de dominación, porque no existe iglesia ni misión de la iglesia sin liberación.

El movimiento de la llamada Lectura Comunitaria, Pastoral o Popular de la Biblia al afirmar una aproximación contextualizada al texto bíblico, mediante una hermenéutica liberadora, que parte de la vida y de la práctica social de las personas, crea y abre el espacio para el rescate de la Biblia de lecturas opresivas y manipuladoras.

Este movimiento de la Lectura Comunitaria y Popular de la Biblia no es simplemente un proceso interpretativo de la Biblia, o una simple popularización de la Biblia, o un biblicismo sin relevancia para la vida de las personas. La Lectura Comunitaria y Popular de la Biblia debe ser un proceso transformador de las personas y de las comunidades. Por eso esta nueva manera de aproximación al texto bíblico es, en primer lugar, un proceso educativo, una escuela de formación de laicos y líderes eclesiásticos al servicio de sus comunidades. En segundo lugar es celebración, por eso es, además, un medio de espiritualidad y santificación, una escuela de oración, que genera una espiritualidad transformadora y liberadora. En tercer lugar, el propio proceso educativo y el camino de santificación y espiritualidad que promueve la Lectura Comunitaria y Popular de la Biblia, lleva a un proceso de reforma y transformación de las iglesias, a partir de un rescate de sus orígenes y una inserción e inculturación en los diferentes contextos. Finalmente, la Lectura Comunitaria y Popular de la Biblia debe llevar a las comunidades a insertarse careadoramente en la vida cotidiana y social, porque la vida cotidiana y el contexto social es no sólo el punto de partida de esta nueva aproximación al texto bíblico, sino el punto de llegada, donde la Palabra de Dios, que actúa a través de la comunidad que la interpreta y la vive, despliega toda su fuerza y poder liberador y transformador.[1]

Y es dentro esta nueva visión de aproximación al texto bíblico, “con nuevos ojos y con corazones ardientes” (Lc 24,31-32), que la Lectura Comunitaria y Popular de la Biblia se plantea también el rescate de las experiencias y de las historias de las mujeres en la tradición bíblica. Para este propósito se hace imprescindible utilizar el instrumental que proporciona la hermenéutica feminista y las lecturas feministas de la Biblia, que rescatando el texto bíblico de interpretaciones androcéntricas y patriarcales, está realizando una contribución fundamental para que las mujeres encuentren en la Biblia inspiración y poder para oponerse a toda subordinación y opresión. Porque si bien es cierto, como ya hemos apuntado, que la Biblia ha sido experimentada por las mujeres como un instrumento de sumisión, usado contra ellas, por el sistema socio-cultural-patriarcal, la hermenéutica crítica feminista y las lecturas feministas de la Biblia, están contribuyendo a que las mujeres encuentren en esa misma Biblia, luz y autoridad para continuar su esfuerzo contra ese mismo patriarcado y sus múltiples manifestaciones[2].

Ciertamente, partiendo  del principio, que es consenso en las discusiones hermenéuticas, de que la historia oficial la han hecho los vencedores, dejando de lado la cotidianeidad y las historias de las personas comunes, y también, que los textos bíblicos cumplen una función ideológica, tanto en el presente como en el pasado, la hermenéutica crítica feminista está realizando un aporte fundamental para la recuperación del papel y las funciones de las mujeres en el Antiguo Testamento, así cómo el papel protagónico de las mujeres en el movimiento de Jesús.

Por nuestra parte, al unirnos a los esfuerzos de la hermenéutica crítica feminista, y utilizar sus aportes a la ciencia bíblica, contribuimos a contrarrestar la manipulación que tradicionalmente se ha hecho de los textos bíblicos, para legitimar el status de sumisión atribuido culturalmente a la mujer, y para mantener unas relaciones genéricas en las que uno es el género dominante y otro el dominado, pretendiendo que esta división según el género era fruto de la revelación más que de la cultura[3].

Con estas aclaraciones hermenéuticas aproximémonos ahora al contexto de la experiencia de las mujeres en la Biblia

La mujer en el Antiguo Testamento

Es difícil determinar el papel de las mujeres en el antiguo Israel, sobre todo teniendo en cuenta que siendo la Biblia Hebrea nuestra principal fuente de información, presta poca atención a la participación de la mujer en la sociedad. Sin embargo, y partiendo de la realidad que todo el proceso de recopilación, redacción y canonización de los textos bíblicos fue obra de los hombres, realizada desde la perspectiva masculina y dirigido a lectores masculinos, la hermenéutica crítica feminista, utilizando estudios arqueológicos, históricos, sociológicos y antropológicos, ha conseguido realizar una reconstrucción aceptable, y probable, de la posición de la mujer en la sociedad y la religión del Israel veterotestamentario.

a) La mujer en el Israel premonárquico

Nos sorprende como en un mundo eminentemente patriarcal, las tradiciones israelitas antiguas dedican gran atención a las mujeres, aspecto que muchas veces ha sido pasado por alto por los comentaristas modernos. Vemos así que las matriarcas del Génesis – Sara, Agar, Rebeca, Raquel y Lea – aparecen como mujeres fuertes cuyas iniciativas tienen una incidencia fundamental en desarrollo de la historia bíblica. Las narraciones de la infancia de Moisés son historias de mujeres que se burlan del poder del faraón (Ex 2). En las tradiciones de la conquista de Jericó, conjunto que comprenden seis capítulos del libro de Josué (Jos 2-6), Rahab, una prostituta, es protagonista fundamental, contribuyendo de manera decisiva a la victoria de los israelitas. En las tradiciones del Israel tribal, Débora, llamada de “profetiza”, “jueza” y “madre de Israel”, con la ayuda de otra mujer, Jael, derrota a los enemigos de Israel (cf. Jc 4-5).  Y la esposa de Manoa, mujer anónima, que según las tradiciones contenidas en el libro de Jueces sería la madre de Sansón, recibe dos veces la visita del ángel de Dios (Jc 13, 1-3.9ss), cosa sorprendente para una mujer. También es de destacar la tradición de las mujeres sabias de Tecoa (cf. 2 S 14).

Y estas tradiciones que narran las historias de los grupos protoisraelitas, que se unieron para formar el Israel tribal, y que se encuentran en los estratos narrativos del Pentateuco, nos deja claro que en el Israel premonárquico las mujeres fueron una parte importante de la vida y de la historia de su pueblo. Y esta visibilidad de las mujeres en los orígenes de Israel es, como afirma Alicia Winter, una declaración teológica, una afirmación de que tanto las mujeres como los hombres de ese pueblo tenían acceso a Yahvé, que se respetaban mutuamente y que sus diversos dones eran reconocidos y puestos al servicio de la comunidad[4].

Por eso, en el Israel premonárquico es posible hablar de una relación más igualitaria entre el hombre y la mujer, pero siempre que nos situemos en aquel contexto histórico y cultural. Ciertamente en el contexto premonárquico la mujer aparece con un poder real, aunque menos formal que el de los hombres. Este poder se hacía más visible en el plano de lo cotidiano, en medio del clan familiar. En este ambiente del clan familiar, donde lo público y lo privado no eran esferas tan diferenciadas, como si sucedería posteriormente, la mujer no sólo era tenida en cuenta por su maternidad o función de procrear, sino también por su aporte a la economía de la familia, su poder de decisión, y su función de consejera y transmisora de la tradición y la cultura.[5]

Sin embargo, otros textos demuestran discriminación, como el relato del nacimiento de los hijos de Jacob (Gen 29-30), que incluye 11 varones y sólo una mujer; la hija de Jefté es sacrificada para cumplir una promesa de su padre (Jc 11) y ninguna intervención divina la salva, como  si había sucedido en el caso del sacrificio de Isaac (Gen 22,1-19). Por eso, no es suficiente afirmar la presencia de las mujeres en el antiguo Israel, sino que debemos mirar detrás de las tradiciones para ver los derechos, las restricciones y las incapacidades que las mujeres experimentaron. Porque a pesar de los elementos más igualitarios, que se muestran en los textos con relación a la mujer en el antiguo Israel, hay que afirmar que la sociedad israelita en términos generales era caracterizada por un sistema de relaciones que institucionalizaban el dominio del hombre sobre la mujer.[6]

b) La mujer en el Israel monárquico

El advenimiento de la monarquía puso fin al tribalismo, más igualitario, antijerárquico y no centralizado. Y por supuesto, con la monarquía cambia la organización social basada en el clan familiar. La poca diferenciación entre la esfera privada y pública, que existía en el tribalismo, desaparece para dar paso a una oposición y dicotomía cada vez más creciente entre lo privado y lo público.

Con la aparición del Estado surge el ejército y el templo, y con ellos las élites militares y sacerdotales, las cuales irán controlando paulatinamente todo el desarrollo del Estado. Y siendo el ejército y el templo instituciones formadas por hombres, a lo que se agrega el reforzamiento masculino en las esferas social y política, el papel e influencia de la mujer disminuye proporcionalmente.

Un aspecto significativo del período monárquico lo constituye la pérdida de influencia del campo sobre la ciudad. Y al adquirir la ciudad,  donde el hombre tiene la posibilidad de realizarse fuera del ámbito familiar, una relación de poder y dominación frente al campo, el papel de la mujer comienza a quedar relegada al plano estrecho de las relaciones privadas del ámbito familiar, particularmente de la actividad reproductiva, dando una mayor relevancia al dominio masculino de la vida económica extradoméstica.

Por otro lado, una economía urbanizada, cuya característica es la centralización económica y las relaciones de mercado, trajo como consecuencia la creciente desestabilización y desintegración de la economía familiar, creando endeudamiento, esclavitud y pérdida de las tierras. Precisamente las leyes económicas contenidas en el Código Deuteronómico (Dt 12-26), son un indicio de esta situación.

Y toda esta problemática plantea el problema de la propiedad de la tierra y la trasmisión de la herencia. En el Israel bíblico la trasmisión de la herencia era patrilineal. Y si bien es cierto que formalmente las leyes de la herencia afectaban también a los hombres, estas leyes se convierten en instrumentos restrictivos para el comportamiento de la mujer en ámbitos como la sexualidad, el matrimonio o la procreación. Así, el adulterio por parte de la mujer, no significaba tanto una depravación sexual, como una violación del derecho del hombre de posesión exclusiva de su mujer y la seguridad de que los hijos eran verdaderamente suyos. En este sentido, el décimo mandamiento considera a la mujer una posesión del hombre (cf. Ex 20,17). También la ley del “levirato”, que establece que si una mujer enviuda el hermano mayor del esposo deberá casarse con ella (cf. Dt 25,5-10), fue elaborada para garantizar que la tierra permaneciera dentro de la familia clánica. Otra ley establecía que si un hombre violaba a la mujer de otro hombre, tanto el violador, como la violada debían ser apedreados (cf. Lv 20,10; Dt 22,22.24). Si la violación era de una doncella, el hombre sólo tenía que pagar la dote y casarse con ella, pero no se le permitía el divorcio en este caso (cf. Ex 22,16-17; Dt 22,28-29). Sin embargo, para una mujer el divorcio nunca era una opción. En estas y otras leyes, aunque de cierta manera parecen preservar los derechos y la seguridad de las mujeres ante los excesos, y parecen poner límites al poder de los maridos y los jefes de familia, contribuyeron a afirmar el dominio y predominio masculino.

En el ámbito cúltico también se destaca la exclusión femenina. Estando la comunidad religiosa de Israel formada exclusivamente por hombres, la víctima mayor del sistema del templo fue la mujer que estaba completamente excluida de la religión. Les estaba prohibido entrar recinto interno del templo, reservado para los hombres. Y esto se hacía argumentando que funciones biológicas como la menstruación la hacían impura (Lv 18,19). Los propios hombres que participaban de ceremonias sagradas debían abstenerse de contacto carnal con mujeres (cf. Ex 19,15). Y estas leyes de pureza, junto con las leyes que controlaban la reproducción, hacían que la reproducción humana quedara bajo el control y manipulación de los sacerdotes.

No obstante, la relativa igualdad que gozó la mujer en la sociedad pre-estatal, parece que continuó durante el período monárquico en las áreas rurales hasta el final del preexílico. Tradiciones veterotestamentarias indican que las mujeres tuvieron relaciones íntimas y directas con Yahvé, en actividades cúlticas, al margen del culto oficial, en santuarios locales y en los ritos del hogar (cf. 1 S 1-2), los cuales, tal vez, respondían mejor a las necesidades emocionales y espirituales de la mujer que las grandes peregrinaciones y asambleas formales del calendario litúrgico judío[7].

c) La mujer en el post-exilio

El principio del post-exilio ve una recuperación del papel de la mujer. Es el período en que la influencia femenina parece que está detrás de libros como Rut, donde dos mujeres luchan para alcanzar sus derechos básicos, y donde vemos a Rut, que se embellece para seducir a Booz y garantizarle a Noemí el derecho a la tierra y el hijo (Rt 3,1-4); y también Cantar de los Cantares, que es una afirmación de los valores básicos de la vida, del amor, del sexo, del cuerpo y del encuentro de la mujer con el hombre [8].

Sin embargo, el post-exilio es el período de la reconstrucción del templo (515 a.n.e.), de la recopilación de los códigos legales y de la afirmación del dominio del sacerdocio sobre lo público y lo sagrado. Este dominio del sacerdocio, en contubernio con el poder imperial persa, (538-330 a.n.e.), creará una situación de extrema explotación, como  se refleja en el libro de Nehemías (cf. Ne 5,1-13). Y a la explotación material se unirá la opresión ideológica. Las más oprimidas por esta nueva situación económica e ideológica fueron las mujeres, definidas impuras a partir de sus cuerpos y de su fisiología[9].

Pero el cambio más dramático con relación a la mujer llegará con la irrupción, de la cultura greco-romana, después de la destrucción del imperio persa por Alejandro el Grande (330 a.n.e.). De nuevo templo y sacerdocio se unirán, esta vez a la filosofía helenista, para legitimar la explotación, la opresión y la afirmación de la exclusión de la mujer. Encontramos en conjuntos literarios recopilados en este período, como el libro de los Proverbios, y a pesar de que algunos textos reconocen la iniciativa y talento de las mujeres para los negocios (cf. Pr 31,10-31), otras referencias negativas hacia ellas, tildándolas de necias (cf. Pr 9,13), ansiosas (Pr 21,9.19; 25,24; 27,15) y también de indiscretas (Pr 11,22). Esto es así porque la cultura greco-romana, con sus visiones dualistas de alma-cuerpo, bueno-malo, lleva a considerar todo lo femenino como malo y oscuro y todo lo masculino como bueno y brillante. Y esta perspectiva llevará a interpretaciones negativas hacia la mujer de los textos de los primeros capítulos del Génesis, reafirmando la visión androcéntrica israelita de que la mujer fue creada como una ayuda para el hombre (cf. Gen 2,18).

Un punto alto en esta visión negativa hacia la mujer, del judaísmo post-exílico tardío, se encuentra en el libro deuterocanónico del Eclesiástico o Sirácida, donde se dice que la maldad de la mujer desfigura su rostro y que toda maldad es poca si se compara con la maldad de la mujer, lo que significa afirmar que el peor de los hombres es mejor que cualquier mujer (cf. Si. 25,13.19ss). Pensamiento que lleva finalmente a afirmar que: “Por la mujer fue el comienzo del pecado, y por causa de ella morimos todos.” (Si 25,24). Y esta interpretación  ha permanecido en muchas visiones teológicas, pasando por los Padres de la Iglesia, hasta hoy.

Sin embargo, ciertamente las mujeres no permanecieron calladas. Y bajo la influencia de las mujeres se producen en esta época textos como Ester, de la que se dice que era la mujer más linda del imperio persa (cf. Est 2,7.17); o el libro de Judit, en donde se dice que no había mujer más linda que Judit (cf. Jdt 10,4.7.14.19-23), y que se pone todavía más bella para cortarle la cabeza a  Holofermes (cf. Jdt 10,1-8); y también las adiciones a Daniel donde se afirma que Susana era tan linda que dejaba atontados a los corruptos (cf. Dn 13,2.8.10). Estas son acciones de liberación que nacen a partir de la mujer[10]. Son historias de mujeres, que usan sus recursos femeninos para producir la liberación del pueblo. Son textos en donde es la mujer la que conserva y guarda la memoria del Dios liberador, como se refleja en la oración de Judit, una de las más profundas definiciones de Dios que podemos encontrar en la Biblia: “…eres el Dios de los humildes, defensor de los pequeños, apoyo de los débiles, refugio de los desvalidos, salvador de los desesperados” (Jdt 9,11).  Visión de Dios que será uno de los puentes teológicos que se tenderán hacia el Nuevo Testamento, que será retomada por Jesús en la sinagoga de Nazaret: “El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la libertad a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor” (Lc 4,16-19).

También de esta época son los libros de los Macabeos, en donde se da, tal vez, la última gran contribución teológica veterotestamentaria a partir de la mujer, y que será el eje central de nuestra fe: la teología de la resurrección. Teología que no es resultado de la reflexión de ningún filósofo, sino que parte del dolor, de la rebeldía y del coraje, de una humilde madre, que al ver morir uno a uno a sus siete hijos, por negarse a abandonar su cultura y su fe, les anima en su empeño cuando les dice: “Yo no sé como apareciste en mis entrañas, ni fui yo quién os regaló el espíritu y la vida, ni tampoco organicé yo los elementos de cada uno. Pues así el, Creador del mundo, el que moldeó al hombre en su nacimiento y proyectó el origen de todas las cosas, os devolverá el espíritu y la vida con misericordia…” (2 M 7,21-23).

Y así termina el Antiguo Testamento, y también nuestra caminata en la búsqueda de la presencia de la mujer en la tradición veterotestamentaria, y como bien dice Sandro Gallazzi, “la profecía no murió, se transformó en parábola. Parábola de las mujeres, parábolas de Jesús”.[11]

d) La mujer en el Nuevo Testamento y en el movimiento de Jesús

Palestina en el período del Nuevo Testamento era un territorio que se encontraba ahora bajo la dominación romana. La fuerza coercitiva del ejército romano aseguraba la estructura económica, social y política del Imperio Romano en la región. En lo económico Roma se interesaba por los beneficios que obtenía a través del trabajo del pueblo, de los impuestos y de los intereses. En lo político su poder opresor se manifestaba a través del terror y la tortura, la violación de mujeres y la crucifixión de sus opositores, tanto hombres como mujeres.

El judaísmo “ortodoxo” de la época se diferenciaba poco del período cuando Palestina se encontraba bajo la dominación griega en lo que respecta a la mujer. En la tradición rabínica de la época las mujeres estaban obligadas a guardar tres preceptos: encender las velas al comienzo del sábado; apartar y quemar un pequeño trozo de masa antes de meter el pan en el horno, y observar las leyes de la pureza durante el período menstrual.

El templo reconstruido en el 515 a.n.e. tenía un lugar llamado “atrio de las mujeres”, que no era llamado así porque en él sólo fuera permitida la entrada de las mujeres, sino porque era el único sector del templo donde podría entrar. También hay indicios de que en las sinagogas hombres y mujeres se sentaban separados.[12]

Es en este contexto, social, político y religioso, que surge en “movimiento de Jesús”. Y en el “movimiento de Jesús”, todas las personas pueden tener acceso a Dios, y son precisamente los más discriminados los que experimentaron de una manera más profunda esta liberación. Era un movimiento inclusivo en el que de manera particular cabían aquellas personas que el sistema centrado en la ley y el templo excluía por considerarlos pecadores e impuros – publicanos, mujeres, leprosos – legitimando mediante la religión, su exclusión social.

El mensaje sobre el reino de Dios que proclama Jesús incluye la superación de las estructuras y las relaciones patriarcales que servían como elemento de dominación y subordinación, estableciendo, por tanto, una nueva forma de relación entre el hombre y la mujer, ya sea como pareja o como miembros de una comunidad.[13] Vemos así que el crecimiento del reino se compara con la acción de una mujer que mezcla la levadura con la harina (cf. Mt 13,33).

Hay claros testimonios en los evangelios de la participación y presencia de las mujeres en el movimiento de Jesús: la curación de la suegra de Simón (Mc 1,14-31; la curación de la mujer con flujo de sangre (Mc 5,25-34); la curación de la mujer encorvada (Lc 13,10-17) y el relato de la mujer anónima que unge a Jesús (Mc 14,3-9). En los relatos de la pasión, muerte y resurrección, que constituyen el eje hermenéutico de los evangelios sinópticos las mujeres tienen un papel destacado: las mujeres son testigos de la crucifixión de Jesús cuando todos los hombres han huido (Mc 15,47); María Magdalena es citada en los evangelios sinópticos como la primera testigo de la resurrección (Mt 28,1; Mc 16,1; Lc 24,10), y una tradición tan fuertemente atestiguada puede ser producto de la invención, sobretodo si tenemos en cuenta que es una ruptura completa con la tradición judaica, así como con la práctica en la iglesia posterior. También la formulación bautismal paulina que encontramos en Gal 3,8, “ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre y mujer…”, se encuentra en esta línea de ruptura con el judaísmo “ortodoxo” de la época.

Pero ciertamente la influencia del papel de las mujeres comenzó a decrecer relativamente pronto, sustituyéndose por la exaltación del papel de los apóstoles. Esto se atestigua en la tradición postpaulina (Colosenses, Efesios y 1 Pedro). En esta tradición encontramos los llamados “códigos domésticos”, en los que se propone la sumisión de la mujer (cf. Col 3,18-4,1; Ef 5,21-6,9; 1 P 2,18-3,7).

Ya en la tradición deuteropaulina, que comprende escritos que se adjudican a Pablo, pero que reflejan una situación eclesiástica posterior (1 y 2 de Timoteo y Tito), vemos el proceso de patriarcalización en un estado muy avanzado: “La mujer oiga la instrucción en silencio, con toda sumisión. No permito que la mujer enseñe ni que domine al hombre. Que se mantenga en silencio” (2 Tm 2,11-12). Y esta formulación, sin duda, se apoya en una interpretación patriarcal de los capítulos 2 y 3 del libro de Génesis.

Entonces, es una realidad, que la alternativa de igualdad propuesta por Jesús con su predicación sobre el reino se fue diluyendo hasta casi disolverse. Sin embargo, esto no se produjo sin un fuerte movimiento de resistencia por parte de las mujeres, que se refleja en tradiciones extracanónicas como Hechos apócrifos de los apóstoles, Hechos de Pablo, Hechos de Felipe etc.  Particularmente en textos extracanónicos  del siglo II, como el Evangelio de Tomás y el Evangelio de María, vemos reflejada muy bien esa confrontación entre los diferentes sectores de una iglesia en franco proceso de institucionalización y patriarcalización.[14]

Conclusión

Y llegamos al fin de esta caminata de casi dos mil años, tratando de reconstruir como aparece la mujer en la tradición bíblica. ¿Nos conformaremos con aceptar como definitivo el final del proceso, donde vemos el triunfo del patriarcalismo y el androcentrismo, y el sometimiento y la exclusión de la mujer? Y es precisamente el fin de este proceso el que la iglesia ha enfatizado, silenciando las voces de tantas y tantas mujeres cuya participación fue decisiva en el plan liberador y salvífico de Dios. Me parece que conformarnos a esta situación no hace justicia al carácter liberador para todas las personas de la narrativa bíblica. Por eso se hace un imperativo del presente, sobre todo, si tenemos en cuenta el papel protagónico y relevante que tuvo la mujer en los orígenes de Israel, en los grandes momentos de crisis nacional, así como en los comienzos del cristianismo, de recuperar la memoria de la mujer para proyectar la iglesia hacia el futuro, especialmente cuando los nuevos tiempos lo están reclamando.

_______________

Os caminhantes de Emaús

Texto: Lc 24,13-35

Momento celebrativo

Leitura do texto

* Ler o texto em voz alta

Comentários iniciais

O evangelho de Lucas dedica vários relatos às aparições do Jesus ressuscitado. Isto significa que o fato da ressurreição foi um evento de suma importância para as primeiras comunidades cristãs.

E entre outras coisas, o relato do caminho de Emaús, tenta explicar para a época o fato da ressurreição. O evangelista tenta aclarar coisas difíceis de entender para aqueles que não viveram as experiências dos apóstolos, nem participavam da cultura judaica.

Mulheres, discípulos e apóstolos

O texto ajuda a refletir sobre o que significava ser mulher no tempo de Jesus. O primeiro relato de testemunhas da ressurreição corresponde a mulheres (Lc 24,1-12). Já o segundo corresponde a discípulos homens (Lc 24,13-35). E é que a palavra das mulheres não tinha validade nenhuma na época de Jesus. Por isso, os discípulos não aceitaram facilmente as notícias da ressurreição contadas pelas mulheres. Não lhes bastava o relato das mulheres: queriam ver.

E precisamente este relato (Lc 24,13-35), agora de discípulos homens, se contrapõe ao relato não acreditado das mulheres. Os discípulos avaliam o testemunho das mulheres, não pela notícia em si, mas pelas pessoas que comentam (mulheres). Porém, já no verso 34 se dá a resposta final ao relato das mulheres: “Elas tinham razão….”.

Dois caminhantes e um forasteiro

O primeiro dia da semana dois do grupo ao qual pertenciam as mulheres iam para uma aldeia chamada Emaús. Mas não se trata de simples caminhantes que vão para uma aldeia, mas de dois caminhantes que dialogam e discutem entre si (v.13-14).

Jesus se coloca no meio deles e é quem pergunta sobre o conteúdo da discussão. Na conversa Jesus não dá respostas, só pergunta. E nas respostas que os discípulos dão avaliam a obra de Jesus e suas expectativas de futuro. Falam das esperanças que tinham do Messias: não um Messias sofredor, alguém que não podia sofrer as humilhações que sofreu Jesus. Assim, eles viam a figura do Messias em um sentido muito triunfalista: um libertador de Israel, um guerreiro. Por isso, agora para eles não há futuro; com a morte de Jesus tudo terminou (v.15-24).

No entanto, Jesus lhes apresenta uma visão diferente dá visão que eles tinham sobre o Messias (v. 25-27). Mas, apesar da conversa com Jesus os discípulos continuarão pensando do Messias como um libertador de Israel no sentido guerreiro (cf. At 1,6)

O ressuscitado mudou o sentido da caminhada

No final do relato, os discípulos que iam de Jerusalém a Emaús voltam em sentido contrário, ou seja, de Emaús a Jerusalém (v.33). Mas a volta não é uma questão meramente geográfica, tem um grande sentido para interpretar o texto. A mudança de direção significa a volta da esperança. E essa volta acontece no meio do partilhar comunitário. Eles conseguem ver Jesus no partir do pão (v.30-31).

Assim, nos versos 33-35 os discípulos de Emaús se levantam ao momento e retornam ao lugar de onde tinham partido temerosos, e ali, encontram reunidos aos Onze e aos que estavam a seu lado. Estes faziam exclamações, afirmando a ressurreição de Jesus e sua aparição a Simão. Por sua vez, eles, contaram o que lhes tinha ocorrido e como lhe tinham reconhecido ao partir o pão.

Observemos o objetivo último do relato: os peregrinos se reincorporam à missão: retornam a Jerusalém. Antes que eles pudessem falar, escutam: “É verdade ! O Senhor ressuscitou e apareceu a Simão!” Depois contam sua experiência: voltar ao lugar de onde fugiam, cheios de medo, de tristeza e sem esperanças. É precisamente este o objetivo de Jesus: ajudá-los a retornar a Jerusalém. Desde ali seguramente, marchariam anunciando a boa noticia: “ É verdade ! O Senhor ressuscitou ! ”; assim como a outros lugares, dando testemunho, com palavras e ações concretas, da fé que levavam no profundo de seu coração e sua mente.

Atualizando o texto

O relato ajuda a formar os sujeitos históricos que proclamam a fé. É importante lembrar que um sujeito histórico não é um objeto. Cada pessoa é única e é essencialmente alguém que necessita relacionar-se com sua própria subjetividade, com as outras pessoas, com a sociedade e com a natureza.

Através da prática do amor que nos mostra Jesus Cristo, podemos educar e ajudar a outras pessoas necessitadas, as que também podem ser importantes sujeitos históricos, autônomos, livres, capazes de «dizer»” e «fazer» valer sua palavra; sujeitos históricos que participem de forma ativa na antecipação do Reino de Deus; sujeitos históricos que possuam diferentes opiniões e que permitam às outras pessoas a mesma pluralidade.

É bom destacar também que o importante para compreender a mensagem bíblica não é saber recitar  muitos textos bíblicos. O essencial é descobrir os fios que relacionam o passado com o presente. É reler o texto bíblico partindo da realidade da comunidade. É interpretar a Vida com a ajuda da Palavra na reflexão comunitária. E uma releitura não é simplesmente ler um texto bíblico de novo, mas acercar-nos ao texto com nossas novas perguntas de hoje, “com novos olhos” para que de novo “arda nosso coração”.

Perguntas para ajudar na atualização do texto

• De que maneira a narrativa do Caminho de Emaús nos pode ajudar em nossa leitura popular e comunitária da Bíblia?
• Como poderemos contribuir hoje, através de uma releitura das Escrituras, a que a comunidade seja sujeito da mudança e renovação, tanto no material como espiritual, em nosso contexto eclesial e social?
• Qual é o papel de cada pessoa no trabalho educativo e formativo de toda a comunidade?
• Como caminhar junto com as demais pessoas hoje na interpretação das Escrituras para nosso presente?

Conclusão

Terminar com um momento de oração que resuma o estudo e nos faça comprometidos com os desafios que o texto demanda de nós hoje.

Bibliografia básica consultada e recomendada para este estudo

RUIZ ORTIZ, Carlos, “O caminho de Emaús (Lc 24,13-35)”, em: Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, Vozes, Petrópolis, 2003, No.44/1, p.176.

_______________

Pedro Triana, Ave. Goiás 2547, Casa 20, Barcelona, São Caetano do Sul/SP, CEP: 09550-051, E-mail: triana231247@yahoo.es e pedro_triana_sp@hotmail.com Telf: res. (11) 4225-1421 e cell. (11) 8362-9220 (TIM)

A oração como uma forma de resistência e luta 

Textos: Lucas 11,2-4 e Mateus 6,9-13

Momento celebrativo

Leitura dos textos

• Ler os textos em voz alta

Esclarecimento

Para este estudo recomendamos usar também a versão de Mateus porque – mesmo que talvez, e segundo as leis que regem a transmissão de um texto litúrgico, a versão de Lucas possa considerar-se a mais antiga ou original – estamos de acordo com os que postulam que o texto de Mateus recolhe melhor que Lucas o sentido original, e se ajusta melhor à realidade sócio-econômica do século I d.C. , assim como à releitura econômica que estamos propondo da «oração do Senhor». Não obstante, não achamos que entre as duas versões haja contradições ou idéias opostas, e sim pensamos que se complementam como comentaremos mais adiante.

O contexto do texto

O contexto econômico, político e social de nosso texto se encontra no período da ocupação e dominação romana sobre a Palestina, mantido por estruturas hierárquico patriarcais de dominação que afetavam todo o sistema de relações, desde a política até a economia.

O sistema de arrecadação de impostos fez crescerem o endividamento e o aumento do número de escravos e escravas. Na sua expressão social, política e econômica o sistema de dominação romano dependia da aliança com os poderosos, tanto no nível secular como no nível religioso. Reis e sacerdotes eram colocados e substituídos por Roma de acordo os seus interesses. E toda esta estrutura econômica, política e social era sustentada pela força e a coerção do exército romano.

Vemos por tanto que os elementos mais importantes para o crescente empobrecimento da população no tempo de Jesus eram as dívidas e os impostos. É por isto que as pessoas empobrecidas articulavam reações coletivas contra o sistemático endividamento da população. E é que uma dívida pode destruir completamente uma família. O processo de endividamento podia levar à ruína total um grupo familiar e social, levando inclusive a problemas morais e sociais, arrastando de maneira particular às crianças e às mulheres à escravidão e a prostituição. Vemos, então, em documentos bíblicos e extra-bíblicos, como se articula a resistência das pessoas empobrecidas expulsando aos credores da cidade e destruindo os arquivos públicos que continham documentos de dívidas. É dentro desta situação que devemos entender Lucas 11,2-4 e Mateus 6,9-13.

Antecedentes judaicos

O Pai-nosso tem seus antecedentes em antigas orações judaicas usadas comumente nas sinagogas. Afirmou-se que depende literariamente do qaddish, antiga oração aramaica com a qual se terminava o serviço nas sinagogas em tempos de Jesus. O evangelho de Mateus a traduziu para o grego adaptando-a às novas necessidades da comunidade. No entanto, os círculos rabínicos e farisaicos nos quais tais formas de oração eram usadas não eram conhecidos por uma prática libertadora. Será precisamente o resgate do potencial de justiça e liberação destas formas de oração o que Jesus realiza, radicalizando o qaddish, ou outras orações, dando-lhes um novo conteúdo de compromisso social.

O contexto literário do texto

No evangelho de Mateus o Pai-nosso se insere em uma estrutura literária maior conhecida como o Sermão da Montanha, estrutura literária que ocupa os capítulos 5 ao 7 do evangelho de Mateus. Este contexto literário é importante, porque enfatiza a temática libertadora do êxodo e porque, além disso, insere-se no cotidiano judaico. O Pai-nosso se insere, além disso, na controvérsia de Jesus com o setor fariseu mais rigoroso chamados de “hipócritas”.

Estrutura do Pai-nosso

A estrutura do Pai-nosso se compõe de uma invocação e sete petições finalizando com uma doxología (Mt v.13b). A doxología expressa pluralidade, coletividade, comunidade: Não é «Pai meu», mas «Pai-nosso», de todos e de todas. Apesar de que o termo Pai (em aramaico ABBA) é um termo familiar que implica uma relação íntima com a divindade, a terminologia masculina da doxología não está livre da visão de uma sociedade patriarcal.

Nas três primeiras petições (Mt vv. 9-10/Lc vv.2) estamos no campo da verticalidade, têm a ver com Deus: a) o santo do nome de Deus, b) seu reinado e c) a realização de sua vontade. Aqui vale a pena ressaltar que se pede que «venha o Reino», e não «vamos a teu Reino». Enfatiza-se a temporalidade e o cotidiano do Reino.

Na quarta (Mt v.11/Lc v.3), quinta (Mt v.12a/Lc v.4a) , sexta (Mt v.12b/Lc v.4b) e sétima (Mt v.13a/Lc v.4c) petição, estamos no campo da horizontalidade, têm a ver com os seres humanos: o alimento dos seres humanos, o perdão das dívidas, e o mal que poderia afetar as relações inter-pessoais e sociais.

Chamamos a atenção para a quarta e a quinta petição. Na quarta petição se pede o pão necessário porque muitos não o têm. Na quinta petição se pede o perdão das dívidas, que no contexto de opressão do império romano situam ao Pai-nosso no plano da resistência econômica. No entanto, algumas traduções e textos litúrgicos distorcem o sentido original quando se ora: “perdoa-nos as nossas ofensas”, levando o perdão ao plano da moral eclesiástica. Os termos gregos utilizados são ofeilémata (dívidas) e ofeilétais (devedores), Estes termos são usados para caracterizar as dívidas monetárias de ordem econômicas. E sob o fundo do endividamento econômico que gerava pobreza, fome e escravidão, nos fazem ver que este texto se situa claramente na tradição do jubileu bíblico. As dívidas, com suas conseqüências sócias, políticas e econômicas fazem impossível a relação justa entre as pessoas assim como a relação com Deus.

Resumo e perspectivas

A oração do Pai-nosso, interpretado como a oração da liberação integral, não é, portanto, um pedido, mas também um compromisso horizontal e se insere dentro da proposta jubilar do perdão de dívidas. Cada vez que oramos o Pai-nosso trazemos a nosso presente a prática do Jubileu.

Relendo o Pai-nosso em nosso presente

Como ler significa sempre reler, e interpretar com sentido de passado significa sempre atualizá-lo em função do presente, as esperanças e angústias daqueles tempos se nos fazem hoje surpreendentemente próximas a nossas esperanças e angústias de hoje. Os convido, pois, a atualizar para nosso presente esta oração, que não nos eleva ao céu para que esqueçamos o que sucede na terra, mas nos lembra os seres humanos com seus problemas cotidianos que necessitam ser resolvidos. O que pedimos quando oramos o Pai-nosso é que Deus nos ilumine e conduza à busca de soluções necessárias para nossos problemas de hoje.

Atualizando o texto

Perguntas para guiar a discussão

• que queremos dizer quando pedimos que seja santificado o nome de Deus hoje?
• como contribuir para que venha o Reino de Deus em nosso presente?
• que significa e por que pedir hoje pelo pão de todos e todas?
• como podemos vincular uma profunda espiritualidade com a missão de lutar por uma organização social mais justa e igualitária?
• como poderia a quinta petição do Pai-nosso ser aplicada no meio da problemática de um mundo globalizado e endividado?
• de que pecados devemos livrar-nos hoje como comunidade de Jesus Cristo?

 Conclusão

Terminar com um momento de oração que resuma o estudo e nos faça comprometidos com os desafios que o texto demanda de nós hoje.

Bibliografia básica consultada e recomendada para este estudo

Año de gracia. Año de liberación – Una semana bíblica sobre el Jubileo. (Animador), Editorial Verbo Divino, Navarra, 2000. (La Casa de la Biblia)

BOFF, Leonardo. El Padrenuestro – La oración de la liberación integral. Ediciones Paulinas, Madrid, 1982.

JEREMIAS, Joachim. O Pai-nosso: a oração do Senhor. Edições Paulinas, São Paulo, 1976.

LOCKMANN, Paulo. “Perdónanos nuestras deudas – Una meditación sobre la oración: Una forma de lucha y resistencia a la opresión”. En: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana. REHUE, Santiago de Chile, 1990. No.5-6, p.7-14. (Ver edição em português, Vozes, Petrópolis, No.5-6)

MÍGUEZ, Néstor. “Contexto sociocultural de Palestina”. En: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana. RECU, Quito/Ecuador, 1996. No.22, p.21-31. (Ver edição em português, Vozes, Petrópolis, No.22)

MÍGUEZ, Néstor. “El imperio y los pobres en el tiempo neotestamentario”. En: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana. REHUE, Santiago de Chile, 1990. No.5-6, p.87-102. (Ver edição em português, Vozes, Petrópolis, No.5-6)

REIMER, Haroldo e RICHTER-REIMER, Ivoni. Tempos de Graça – O Jubileu e as tradições jubilares na Bíblia. CEBI/Paulus/Sinodal, São Leopoldo/São Paulo, 1999.

RICHTER-REIMER, Ivoni, “Perdão de dívidas em Mateus e Lucas. Por uma economia sem exclusões”, em: Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, Vozes, Petrópolis, 1999, No.33/2, p.133-149.

RICHARD, Pablo, “Já é tempo de proclamar um jubileu – Sentido geral do jubileu na Bíblia e no contexto atual”, em: Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, Vozes, Petrópolis, 1999, No.33/2, p.7-22.

_______________

Pedro Triana, Ave. Goiás 2547, Casa 20, Barcelona, São Caetano do Sul/SP, CEP: 09550-051, E-mail: triana231247@yahoo.es e pedro_triana_sp@hotmail.com Telf: res. (11) 4225-1421 e cell. (11) 8362-9220 (TIM)

Jesus e as crianças – Quem é o mais importante?

Texto: Lucas 9,46-48.

Momento celebrativo

Leitura do texto

• Ler o texto em voz alta

Aproximação ao texto

1. Identificar os protagonistas

2. Qual é a idéia central do texto?

3. Qual jeito de Jesus tem a ver com esse fato?

Contexto histórico: As crianças em uma sociedade patriarcal

No Antigo Testamento, as crianças eram para o povo judeu um dom precioso de Deus, contrariamente ao mundo greco-romano, onde as crianças eram tidas geralmente em pouca estima e não eram consideradas pessoas com direitos, nem tinham status nem poder.

No entanto, nas sociedades patriarcais as crianças simplesmente não contavam; estavam envolvidas em um mundo marcado por um tipo de relações excludentes e alienantes. Estas sociedades rompem com toda possibilidade de viver a experiência da infância, simplesmente não há espaços, nem tempos para vivê-la.

Desta estrutura patriarcal (simbólico-social) dão testemunho alguns textos bíblicos.

As crianças eram excluídas dos diferentes níveis da sociedade judeu-romana. A discriminação das crianças na linguagem expressa a exclusão que se exercia sobre elas em diferentes âmbitos da sociedade.

A exigência de fazer-se como crianças, como condição para acolher o reino de Deus, neste contexto da sociedade patriarcal judeu-romana, adquire uma dimensão utópica.

Mas com Jesus a utopia adquire sentido:

• Questionando tanto os valores sociais oficiais/patriarcais da sociedade judeu-romana como os veículos institucionais e sociais que objetivam esses valores.

• Rompendo de uma maneira simbólica, e, portanto real, com as ordens e as estruturas simbólicas e sociais que identificam à sociedade patriarcal (relações hierárquicas: em cima/abaixo, excludentes: dentro/fora).

• Propondo uma nova estrutura social e simbólica nas quais a figura do/a menino/a, pequeno/a são as que determinam novas relações sociais (horizontais e inclusivas).

• Liberando a seus discípulos das estruturas patriarcais (manifestada na eficácia, o ser o maior, o estar sentado à direita e à esquerda, a ambição de poder, etc.).

Comentário

Este incidente acontece depois da Transfiguração, e depois que Jesus falou a seus discípulos da sua morte na cruz, que já se aproximava. Note-se o contraste entre a atitude de Jesus e o interesse egoísta de seus discípulos (v. 46).

Da mesma forma que o sucedido com os fariseus em 5,22 e 6,8, Jesus percebe as aspirações pecaminosas no debate entre os discípulos (v. 47).

Tal e como Jesus representa ao Pai, as crianças (pessoas mais fracas, débeis e humildes na sociedade) representam a Jesus; por isso os discípulos devem estar dispostos a ser humildes. Jesus não responde à pergunta dos apóstolos sobre qual deles era o mais importante, mas fala do modo melhor de se aproximar a Cristo. E a Cristo é preciso recebê-lo nos pequeninos. Apresenta, além disso, como modelo às crianças, pois elas têm uma atitude de confiança e humildade.

A condição de servo leva à santidade. Em um dos grandes paradoxos da vida cristã, Jesus expôs que a verdadeira grandeza procede de ser insignificante aos olhos do mundo (cf. Mt 18,1-14; Mc 9,33-37). Quando os seres humanos têm essa classe de atitude, a questão das prioridades desaparece. Para Jesus, Deus se revela aos que são como crianças. Para Ele as crianças estão no centro; elas são realmente importantes. Teologicamente falando, são imagem/sacramento de Jesus e de Deus.

Atualização

A sociedade na qual vivemos, ou sobrevivemos, quer quebrar a possibilidade de viver a experiência profunda da infância –dimensão que faz parte de nosso próprio sentido de existir como pessoas e como grupos sociais– afetando-nos com todas as conseqüências e seqüelas aos níveis social (econômico-político), religioso, psicológico, etc. Nós estamos acostumados a uma «vida adulta». E neste contexto voltar a ser como crianças se transforma em uma utopia. Voltar ser como crianças é a maneira em que podemos recrear a utopia do reino de Deus.

O Novo Testamento nos proporciona uma rica e fresca imagem da infância, que pode ajudar a construir uma nova realidade sobre a infância, onde se faça justiça à realidade das crianças, a seus valores, a suas capacidades e a seu protagonismo.

Quando estejamos dispostos a recuperar o menino ou menina que todos levamos dentro, poderemos afirmar que o reino de Deus anunciado por Jesus começa a ser uma realidade.

Perguntas para a reflexão e análise grupal

1. O que quis Jesus dizer quando afirmou que tínhamos que ser como crianças para herdar o Reino do Céu?

2. Quais são as atitudes que nos fazem grandes ante os olhos de Deus?

3. O que lhe diz a nossa realidade eclesial de hoje?

Conclusão

 Terrrminar com um momento de oração que resuma o estudo e nos faça comprometidos com os desafios que o texto demanda de nós hoje.

Bibliografia consultada e recomendada para este estudo

ASENCIO SIRES, Isora, “¿Quién es el mayor?”, em: ¿Y ustedes, quién dicen que soy? Subsidios Bíblicos 2005-2006 / ed. Pedro Triana – La Habana, Centro de Estudios del Consejo de Iglesias de Cuba (CECIC), 2006.

CARDOSO PEREIRA, Nancy, “El Mesías siempre debe ser um niño”, em: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, RECU, Quito, Ecuador, 1996, No.24/2, p.17-24.  (Ver edição em português No.24, Vozes, Petrópolis)

REYES ARCHILA, Francisco, “Volver a ser como niños, una hermosa utopía”, em: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, RECU, Quito, Ecuador, 1996, No.24/2, p.49-66. (Ver edição em português, No.24, Vozes, Petrópolis)

________________

Pedro Triana, Ave. Goiás 2547, Casa 20, Barcelona, São Caetano do Sul/SP, CEP: 09550-051, E-mail: triana231247@yahoo.es e pedro_triana_sp@hotmail.com Telf: res. (11) 4225-1421 e cell. (11) 8362-9220 (TIM)

A solidariedade: signo de perdão na comunidade lucana

Texto: Lucas 5,17-26.

Momento celebrativo

Leitura do texto

• Ler o texto em voz alta

 Aproximação ao texto

1. Em um papelão se anotarão as personagens que participam da perícope, os lugares físicos e geográficos que se mencionam, as ações das pessoas e o tempo em que transcorrem.

2. Sugerimos que o animador ou a animadora vá preenchendo os quadros enquanto o grupo realiza as contribuições. Se algum dado faltasse, o/a animador/a o completará.

Comentário

Lucas 5,17-26 é o relato de um milagre, orientado a um ensino. A narração da cura do paralítico aparece também nos outros dois evangelhos sinóticos (Mateus/Marcos). O texto narra que um dia Jesus estava ensinando e curando, e mesmo que não explicita o lugar no qual se encontrava, o texto paralelo de Marcos 2, 2 nos refere que Jesus tinha chegado a Cafarnaum e se achava em uma casa.

Entre as pessoas que ali estavam reunidas figuravam os fariseus e mestres da lei vindos das aldeias da Galiléia, Judéia e Jerusalém que, de acordo com o texto, permaneciam sentados, isto é, em disposição de escutar e aprender o que Jesus ensinava. Eles constituíam a autoridade religiosa de seu tempo, por isso sua presença no relato não resulta fortuita.

O escritor nos apresenta um texto no qual se acham explícitas a solidariedade e a misericórdia. Um homem paralítico jazia em uma maca e outros homens o transladaram até o lugar onde estava Jesus. Ao chegar, não puderam se aproximar a ele devido à multidão que o circundava. E nesse momento apareceu a alternativa! Como buscar uma nova opção ante uma determinada circunstância? Novamente a solidariedade desses homens se evidenciou: carregaram ao paralítico e o subiram ao telhado, separaram as lajes do teto, e introduziram a maca até onde se encontrava Jesus.

É importante destacar que a alternativa que encontraram os homens não foi “pedir permissão para chegar a Jesus”, nem gritar, como em outros textos bíblicos, mas “subir-se ao telhado e tirar as lajes”, ou seja, violar o espaço físico para chegar a Jesus, ação que pode ser interpretada como sinônimo de remoção de obstáculos, de violação das leis em bem do ser humano.

O paralítico não se valia por si mesmo; devia depender das demais pessoas. Era um objeto. Depois da ação dos homens que carregaram a maca o paralítico se transformou em sujeito; e os homens quando reconheceram a condição do prostrado, também se transformaram em sujeitos.

A solidariedade é uma atitude ante a vida que permite às pessoas se reconhecerem como sujeitos. Esta atitude aponta e ajuda a mudar os signos de morte, discriminação e marginalidade em signos de vida.

Jesus avalia o gesto dos homens que ajudaram ao paralítico a chegar até ele. O escritor não enfatiza na fé do paralítico, mas na dos homens que carregaram ao doente (v. 20a). Ao ver a fé deles, Jesus expressou ao paralítico: “Meu amigo, os seus pecados estão perdoados!” (v.20 b).

Nestes versos se manifesta a importância da fé comunitária, já que a partir dela nasce o compromisso e a responsabilidade pelo outro, e se vive uma fé libertadora onde os seres humanos por meio da solidariedade se constituem em sujeitos e constituem a outros em sujeitos de sua história.

Tradicionalmente este texto se estudou em função de Jesus, isto é, da ação de Jesus. Mesmo que esta interpretação não é errônea, seria incorreto passar por cima dos ajudantes do paralítico, que interpelaram às instituições religiosas –mestres da lei e fariseus– que apelavam pelo sacrifício, o legalismo e o individualismo como vias de obtenção da graça divina.

Foi pela ação libertadora dos homens e de Jesus, que aconteceu um conflito entre eles e os mestres da lei e os fariseus, que constituíam um obstáculo para o exercício da solidariedade e representavam o poder religioso apegado ao legalismo. Para eles, Deus só podia perdoar os pecados de aqueles que assumiam o estilo de vida demandado pela lei judaica (Lc 5,20-26). No entanto, para Jesus, voltar para Deus não implicava somente a mudança interior e o arrependimento, mas a totalidade da pessoa e suas relações sociais.

Jesus restaura integralmente ao paralítico; já não é alguém feito uma coisa, dependente da misericórdia dos outros, mas um ser humano dignificado, capaz de levantar-se de seu passado (maca) e andar. A nova criatura, não é alguém que muda por arte de magia, mas um ser humano que se transforma a partir de sua própria história.

A dimensão da fé em Jesus não era individualista. Jesus reconheceu as individualidades, o que não aceitou foi o individualismo, o não-reconhecimento da outra e do outro, como próximo. É por isso que a afirmação “o Filho do Homem”, título utilizado no livro de Daniel, tem uma conotação social, isto é, uma figura coletiva que representa ao ser humano em sua integralidade.

Este texto afirma também que a solidariedade não se empreende a título individual, mas é uma tarefa que compete e compromete a todas as pessoas. A verdadeira solidariedade procura partir das necessidades da outra e do outro, e não do “dever de cumprir o estabelecido ou o aprendido”, como é o caso dos fariseus. A solidariedade consiste em acompanhar-se e reconhecer-se, nas outras e nos outros.

A solidariedade, é um modo de demonstrar a alteridade, ou seja, as diferencias, neste caso as diferentes maneiras de expressar amor pelo outro. A alteridade é um dom que o Reino não suprime, mas que alimenta e sustenta. Deus não é um Deus solitário, alheio das necessidades do ser humano: Deus é um Deus que atua na comunidade e o ponto máximo de sua preocupação é a encarnação no ser humano.

Atualizando o texto
Possíveis pistas para interpretar o texto hoje:

1. Em nossas igrejas se faz ênfase em uma conversão e uma fé individual, no entanto, a proposta de Jesus é uma fé pessoal que se vive com dimensões comunitárias.
2. Agraça, o perdão e a fé são importantes na vida cristã, mas ficam vazias se não as vivemos em função do outro.
3. Na justificação pela fé, a graça de Deus se expressa na comunidade; e a prática da sua práxis é no serviço às demais pessoas.

Perguntas para a reflexão e análise grupal

1. Qual seria a intenção de Lucas ao colocar este texto no seu evangelho? A comunidade lucana se veria refletida nesta situação?

2. Como dignifica Jesus ao paralítico?

3. A quem poderia representar o paralítico em nossa sociedade?

4. Em muitas comunidades existe uma disjuntiva entre a inclusão e a exclusão. Pode-se comentar que pessoas estão excluídas de nossas igrejas. Por quê?

5. Que desafios apresentam a reflexão deste texto em nossas comunidades?

Conclusão

Terminar com um momento de oração que resuma o estudo e nos faça comprometidos com os desafios que o texto demanda de nós hoje.

Bibliografia consultada e utilizada para este estudo

 BLANCO ELISSALDE, Coralia Teresa, “La solidaridad: signo de perdón en la comunidad lucana”, em: ¿Dónde está tu hermano y tu hermana? Subsidios Bíblicos 2004 / ed. Pedro Triana. – La Habana,  Centro de Estudios del Consejo de Iglesias de Cuba (CECIC), 2004

 _______________

Pedro Triana, Ave. Goiás 2547, Casa 20, Barcelona, São Caetano do Sul/SP, CEP: 09550-051, E-mail: triana231247@yahoo.es e pedro_triana_sp@hotmail.com Telf: res. (11) 4225-1421 e cell. (11) 8362-9220 (TIM)

O Magnificat (O Cântico de Maria)

 Texto: Lucas 1,39-55

 Momento celebrativo

 Leitura do texto

• Ler o texto em voz alta

 Aproximação ao texto

Perguntas:

• Do que trata o texto? Quem fala? Por que fala?
• Quais são os personagens do texto? Quais são os personagens principais?
• Identifica os verbos chaves que indicam as ações de cada personagem?
• Relacionar o texto com outros textos similares da Bíblia? (cf. 1Sm 2,1-10)
• Que relação poderia haver entre nosso texto e Lc 4,16-21?
• Como o texto toma partido com os conflitos de sua época?
• O que o texto está propondo?

 Afundando no texto

O texto forma parte do chamado «prólogo teológico» que introduz toda a obra de Lucas. Particularmente nosso texto é um texto litúrgico-teológico cuja temática é refletir sobre o nascimento de João Batista e de Jesus.

Mas o texto não é um texto histórico-descritivo, senão um texto, como já disse, litúrgico-teológico que reflete sobre o sentido das figuras de João e de Jesus. É um texto onde se junta passado, presente e futuro. João representa o passado, mas ao mesmo tempo é o anunciador do novo, do futuro.   Enquanto Jesus é a novidade que chega. Jesus é a reatualização do passado, e é ao mesmo tempo o presente e o futuro.

O papel protagónico das mulheres é marcante no texto, o qual caracteriza todo o evangelho de Lucas, que abre e fecha colocando as mulheres em um papel de destaque. Assim, em nosso texto duas mulheres anunciam a novidade e o futuro; as mulheres são as que estão ao pé da cruz; são as que prepararam os ungüentos e essências aromáticas para preparar o corpo de Jesus, como era o costume da época; finalmente as mulheres são as primeiras testemunhas da ressurreição (Lc 23,27.55-24,1-13).

E esta presença protagónica das mulheres coloca o texto no contrafluxo da historia patriarcal, na contramão da história dominante. Porque, por um lado, Isabel é uma mulher estéril, o qual era motivo de discriminação e marginalidade, enquanto Maria estava grávida de um filho que não era de José, seu prometido, falta que se pagava com a morte por apedrejamento.

E em esse ambiente patriarcal Maria atua autonomamente e em contra de toda a tradição da sua época. Levanta-se apressadamente e caminha a uma cidade nas montanhas de Judá. Aí entra em casa de Zacarias e se encontra com Isabel. E Isabel bendiz a Maria e a Jesus e profere a primeira confissão de fé quando diz que é visitada “pela mãe do meu Senhor”. Mas, além disso, declara a Maria bem-aventurada.

E a resposta de Maria é o Magnificat que se compõe de duas partes (1,46b-50 e 1,51-55), cada uma com três estrofes. E nas duas estrofes, a primeira e a terceira parte se correspondem.

46b-48a – alegria de Maria pela ação de Deus

a) 1,46b-50     48b-49a – as gerações e a grandeza de Deus

49b-50 - a grandeza de Deus e as gerações

51-52 - ação de Deus na historia do povo

b) 1,51-55       53 - inversão social ricos-pobres

54-55 - ação de Deus na historia do povo

A primeira estrofe se refere a Deus, a segunda tem a ver com a história do povo. E aqui temos uma inversão de valores. Há contraposições sócio-teológicas entre os soberbos, poderosos e ricos, e os que temem a Deus: os humildes e famintos. Portanto, Jesus chega para inverter a historia e isso poder ser visto no texto da sinagoga de Nazaré, primeira ação de Jesus, que teológica e sociologicamente corresponde com o Magnificat.

Assim, é a partir de duas mulheres marginalizadas e discriminadas que começa a se fazer uma nova historia de solidariedade, de participação, de subversão de valores na sociedade, de restauração da dignidade de todas as pessoas, de pão e felicidade.

Portanto, o “Cântico de Maria” se torna preanúncio do ministério e missão de Jesus, e se torna celebração da vida sobre a morte, em cada ação de justiça onde imperam injustiça, acumulo de bens e vazio de sentido.

Atualizando o texto

Perguntas para discutir em grupo

• Como relacionar o texto com nossa própria vida?
• O que nos diz o texto hoje?
• Como responder de acordo as demanda de Deus hoje?

 Conclusão

Terminar com um momento de oração que resuma o estudo e nos faça comprometidos com os desafios que o texto demanda de nós hoje.

Bibliografia básica consultada e recomendada para este estudo

RAMOS, Adela, “As mulheres no evangelho de Lucas”, em: Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, Vozes, Petrópolis, 2003, No.44/1, p.78-94.

RICHTE REIMER, Ivoni, “E a salvação se faz corpo – Lucas 1-2 numa perspectiva feminista”, em: Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, Vozes, Petrópolis, 2003, No.44/1, p.37-59.

________________

Pedro Triana, Ave. Goiás 2547, Casa 20, Barcelona, São Caetano do Sul/SP, CEP: 09550-051, E-mail: triana231247@yahoo.es e pedro_triana_sp@hotmail.com Telf: res. (11) 4225-1421 e cell. (11) 8362-9220 (TIM)

Uma breve introdução ao evangelho de Lucas.

Algumas chaves hermenêuticas

a)      Época

A maioria dos especialistas bíblicos coincidem em afirmar que o evangelho de Lucas foi escrito aproximadamente no ano 85 d.C, provavelmente em Êfeso, Ásia Menor. Portanto, desde o tempo de Jesus até a redação do evangelho de Lucas há um período de 55 anos, ou seja, um salto da cultura judaica para a cultura greco-romana e um salto da cultura do campo para a cidade.

Lucas escreve sua obra no chamado período sub-apostólico (70-135 d.C.), durante o qual ocorreu a institucionalização dos diferentes modelos de igrejas.

Devemos também lembrar que quando o evangelho de Lucas está sendo redigido já aconteceu a queda de Jerusalém no ano 70 d.C. Lucas consegue recolher os momentos mais significativos deste longo caminho cronológico, geográfico e cultural.

Os dois eixos hermenêuticos fundamentais trabalhados por Lucas em seu evangelho foram: 1) a tensão entre os cristãos procedentes do paganismo e os cristãos procedentes do judaísmo e 2) a tensão entre ricos e pobres nas comunidades procedentes do paganismo.

b)     Lucas/Ato: Uma obra só

É bem aceito pela pesquisa bíblica que o atual evangelho de Lucas e Atos tenham sido só uma obra. Mas realmente não sabemos quando as duas obras foram separadas, porém, é muito provável que isto aconteceu quando os quatro evangelhos formaram uma unidade na formação do cânon do NT já no final do século II.

c)      Características literárias

As características escriturarias do evangelho respondem ao mundo helenista, devido a sua linguagem, estilo e mentalidade.  E ao que tudo indica a intenção da obra era mostrar ao mundo grego quem foi Jesus e o movimento gerado por Ele após a ressurreição.

A diferença dos outros evangelhos, Lucas explica a intenção e o objetivo de seu autor ao escrever sua obra (Lc 1, 1-4), além de ser o único evangelho que está dedicado a uma pessoa específica: Teófilo (Lc 1,3), cujo nome significa “amigo de Deus”. No entanto, ao ler Lucas se percebe que os verdadeiros destinatários são as comunidades cristãs espalhadas pelo Império Romano, comunidades de tradição paulina.

Ainda que a obra apresente erros de caráter geográfico, a geografia é um fator muito importante no texto lucano. Para o autor as indicações geográficas possuem um sentido teológico. Particularmente a «casa» e o «caminho» são lugares importantes e cotidianos.

O evangelho de Lucas às vezes tem proximidade com o quarto evangelho. O evangelista tem sua terminologia predileta: salvar-salvação, pobre, compaixão, mulher-criança, servo, pecado-pecador, levantar e ressurreição, caminho e caminhar, santo, senhor, professor, ensinar, espírito, servir, etc.

O autor coloca um paralelismo completo entre a perseguição de Jesus e a de sua comunidade de seguidores. A geografia de ambas as atividades proféticas se desenvolve em direção inversa, tendo a Jerusalém como ponto de chegada e de partida respectivamente.

Grandes partes dos materiais comuns aos três evangelhos sinóticos se encontram mais depurados em Lucas, devido ao domínio que este possuía do idioma grego. A amplitude de seus recursos estilísticos se manifesta inclusive quando com o fim de reproduzir com fidelidade determinada forma se fala em aramaico e introduz conscientemente semitismos ou palavras gregas que se afastam do nível cultural habitual.

Entre os temas mais relevantes se encontram: a irrupção do Espírito Santo, a libertação, e os temas relacionados à desigualdade social, as crianças e o papel das mulheres no ministério e no movimento de Jesus.

d)     Características teológicas

O Espírito Santo é considerado o eixo teológico mais importante na obra lucana. Por isso, tanto o evangelho quanto o livro dos Atos são denominados o «Evangelho do Espírito Santo», dado que o atuar do mesmo está presente através de toda a obra, desde a anunciação do nascimento de Jesus, até a proclamação pelos apóstolos e discípulos da ressurreição de Jesus.

Lucas apresenta Jesus como:

- O Senhor (1,43).
- El Salvador do mundo (2,30-32).
- Alguém de muita ação e oração (6,12,11,1-13).
- O profeta de Deus (24,19).

Por outro lado, Lucas mostra que ser discípulo é:

- Caminhar com Jesus de Nazaré (9,57-62).
- Ser misericordioso (10,29-37).
- Ser servo do Senhor (12,35-49).
- Fazer o que Jesus fez seguindo-o em seu caminhar (14,25-33).

Propósito e autoria

Como já comentado, no prólogo histórico (Lc 1,1-4), que serve de introdução ao conjunto de Lucas-Atos, encontram-se expressos os propósitos e objetivos pelos quais o livro foi escrito e também o autor do evangelho. Trata-se da fé em Jesus Cristo vivida em um mundo marcado pelas divisões sociais, econômicas, políticas e religiosas.
Neste prólogo o autor tenta reconstruir as diferentes etapas históricas entre o chamado Jesus histórico, ou seja, o que as primeiras comunidades reconstruíram como o mais significativo do Jesus real, e a redação do próprio evangelho.

Aparecem cinco sujeitos históricos:

1-      O Jesus da historia, antes do ano 30, implícito neste prólogo más explicitado na reconstrução posterior do prólogo em Atos 1,1-6. Aqui, por «Jesus da historia» se entende, como já comentado, o que as primeiras comunidades cristãs reconstruíram como o mais significativo do Jesus real.

2-      As testemunhas – Constituem a primeira geração cristã, os homens e mulheres que entre os anos 30-60 transmitiram oralmente o que viram e escutaram diretamente de Jesus.

3-      Muitos – Esses «muitos» constituem a segunda geração cristã que entre os anos 60-80 iniciaram a tradição escrita.

4-      Eu [Lucas] – Autor do evangelho que se apresenta como uma pessoa instruída, um investigador-escritor-historiados profissional. Pensa-se que médico de profissão. Segundo o prólogo histórico, ele investigou tudo, desde a origem e escreve ordenadamente.

5-      Teófilo – É um homem já instruído na fé, a quem Lucas escreve o evangelho para que conheça a solidez dos ensinamentos nos quais já foi instruído. A pesquisa bíblica pensa que poderia ser uma pessoa concreta ou um nome coletivo para designar a todos aqueles que acolhem o evangelho, neste caso, seria a terceira geração cristã. Mas nessa terceira geração poderíamos estar incluídos também nós que hoje recebemos este evangelho.

Portanto, o prólogo histórico insere o evangelho na historia que vai desde o chamado Jesus da história até nosso presente, para que nós hoje, como novos Teófilos possamos participar de tal tradição.

Estrutura

Há diferentes maneiras e propostas para estruturar o evangelho. No entanto, vamos propor e assumir uma estrutura que ajude em nossa caminhada posterior:

1-      Prólogo histórico: Lc 1,1-4)

2-      Prólogo teológico: Lc  1,5-4,13

3-      Ministério de Jesus na Galiléia: Lc 4,14-9,50

4-      Subida de Jesus da Galiléia a Jerusalém: Lc 9,51-19,44

5-      Ministério de Jesus no Templo de Jerusalém: Lc 19,45-21,38

6-      Paixão e morte de Jesus: Lc 22-23

7-      Ressurreição de Jesus: Lc 24,1-49

8-      Testamento de Jesus: Lc 24,44-49 + At 1,6-8

Como já comentamos o prólogo histórico que marca os objetivos, propósitos e autoria da obra de Lucas-Atos, a seguir passamos a comentar as outras partes.

Prólogo teológico (Lc 1,5-4,13)

Evangelho da infância de João e Jesus (Lc 1,5-2,52). Aqui se contrapõem as figuras de João e Jesus. É a continuidade, mas ao mesmo tempo a ruptura entre dos períodos da historia da salvação: “A lei e os profetas chegaram até João, desde então se anuncia o reino de Deus” (Lc 16,16).

a)      Conteúdo: profecias, nascimento e crescimento de/sobre João e Jesus. Jesus no templo, batismo de Jesus, prisão e  morte de João, genealogia de Jesus (de José até Adão), tentação de Jesus no deserto.

b)     Contraposições: templo≠casa, sacerdote≠profeta, e contraposições sociológicas como orgulhosos≠poderosos/ricos, por um lado, e os que temem a Deus/os humildes e os famintos, por outro. E nesta seção se destaca “O Magnificat”, texto litúrgico-teológico que constitui um preanuncio do Reino e da missão de Jesus.

Ministério de Jesus na Galiléia (Lc 4,14-9,50)

a)      Conteúdo: Jesus na sinagoga de Nazaré (Lc 4,16-24), curas/milagres em Cafarnaum (Lc 4,31-34), escolha dos doze discípulos e ensino das multidões (Lc 5,1-6,49), sinais/milagres e a fé dos discípulos e discípulas (Lc 7,1-8,56), missão dos doze (Lc 9,1-21).

b)     Destaques: Jesus na sinagoga de Nazaré (Lc 4,16-24). Na seção onde escolhe os doze e ensina as multidões temos curas em sábado e controvérsias com fariseus e doutores da lei. Na seção de sinais/milagres e fé dos discípulos e discípulas aparecem oito mulheres.

Subida de Jesus da Galiléia a Jerusalém (Lc 9,51-19,44)

Começa a subida de Jesus da Galiléia para Jerusalém. Jesus vai a Jerusalém não como peregrino, mas para se defrontar profeticamente com o Templo. Geograficamente atravessa a região de Samaria, região considerada impura pelos judeus. Nos textos desta seção Jesus se refere positivamente aos Samaritanos. E mesmo que os Samaritanos não recebem positivamente a Jesus e seus discípulos, Jesus repreende os seus discípulos por sua atitude para com eles. Se os Samaritanos tivessem sabido que Jesus ia se defrontar com o Templo, talvez o tivessem recebido com entusiasmo. Esta subida da Galiléia a Jerusalém corresponde nos Atos à saída do «movimento de Jesus» de Jerusalém para Antioquia (At 7-15).

Conteúdos: Esta é uma longa seção com muitos e diferentes conteúdos onde se destacam textos sobre a oração, o confronto com fariseus e doutores da lei, diversas parábolas (o bom samaritano, a ovelha perdida, a dracma perdida, o pai misericordioso, o homem rico), assim como ações libertadoras em sábado/confronto com autoridades religiosas, um pequeno apocalipse com a temática do Reino de Deus….. etc.

a)      Destaques:

• Marta      e Maria (Lc 10,38-42), onde estas mulheres não têm nada a ver com as irmãs      de Lázaro no evangelho de João. Aqui podemos ver dois modelos de igreja:      a) a igreja de Marta, a igreja judeu-cristã, preocupada pelos quefazeres      da lei; b) a igreja de Maria, a igreja helenista de Lucas que escuta a      palavra de Deus.
• Outro      destaque é o texto do Pai-nosso (Lc 11,2-4), que em Lucas é mais fiel à      fonte Q original que o texto de Mateo.
• No      pequeno Apocalipsis (Lc 17,20-37) não se fala de «parusia» ou segunda vinda do Filho do Homen, senão de sua      manifestação o apocalipsis. Lucas nunca usa o termo grego «parusia». Esta manifestação ou      apocalipsis acontece no meio das atividades da vida cotidiana: comer,      beber, casar-se, comprar, vender, plantar, construir (v.26-30).

Ministério de Jesus no Templo (Lc 19,45-21,38)

A primeira coisa que Jesus faz ao entrar em Jerusalém é uma ação profética violenta no Templo: a expulsão dos vendedores e cambistas. Continuam as controvérsias com as autoridades  religiosas.

a)      Destaques: O discurso sobre a destruição do templo tem uma importância especial. O texto de Lucas dá a impressão de falar de uma história que já aconteceu e que Marcos ainda não conhece (queda de Jerusalém e destruição do Templo 70 d.C.). Esta catástrofe mudou essencialmente a historia de povo judeu. Morre um projeto teocrático e nasce o judaísmo rabínico. E estas mudanças também exigiram a organização das igrejas à margem da Sinagoga.

Paixão e Morte (Lc 22-23)

Os textos desta parte falam das últimas atividades de Jesus: Última Ceia, prisão de Jesus, julgamento, crucifixão e sepultura.

Ressurreição de Jesus (Lc 24,1-49)

Textos como o túmulo vazio, anúncio das mulheres, encontro de Jesus no caminho de Emaús

Testamento de Jesus (Lc 24,44-49+ At 1,6-8)

Quando o Evangelho e Atos dos Apóstolos formavam um só livro

Nota:

O texto de Lc 24,50-53 é um acréscimo posterior quando os dois livros foram separados.

Bibliografia básica consultada e recomendada para todos os estudos

GEORGE, Augustin, El evangelio según san Lucas, 3ra ed. Editorial Verbo Divino, Navarra, España, 1979.

JEREMÍAS, Joaquín. Jerusalén en tiempos de Jesús. Ediciones Cristiandad, Madrid, 1980.

MORRIS, Leon I, Lucas. Introdução e Comentário, São Paulo, Vida Nova, 2000.

RICHARD, Pablo, “O evangelho de Lucas – Estrutura e chaves para uma interpretação global do evangelho”, em: Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, Vozes, Petrópolis, 2003, No.44/1, p.7-36.

RICHARD, Pablo,  El movimiento de Jesús antes de la iglesia. Una interpretación liberadora de los Hechos de los Apóstoles. Editorial DEI, San José, Costa Rica, 1998.

LIMA VASCONCELLOS, Pedro, A boa notícia segundo a Comunidade de Lucas – “O espírito me ungiu para evangelizar os pobres”, CEBI, São Leopoldo, 1998. (Serie: A Palavra na vida, No.123/124)

MESTERS, Carlos e LOPES Mercedes, Querido Teófilo. Encuentros bíblicos sobre el evangelio de Lucas. Editorial Verbo Divino, Madrid, 2000.

MÍGUEZ, Néstor, “Lucas 1-2: Um olhar econômico, político e social”, em: Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, Vozes, Petrópolis, No.53/1, 2006, p.54-64.

PIKASA, Javier, A teologia de Lucas, Edições Paulinas, Sâo Paulo, 1978. (Coleção “Teologia dos Evangelhos de Jesus” – 3)

________________

Pedro Triana, Ave. Goiás 2547, Casa 20, Barcelona, São Caetano do Sul/SP, CEP: 09550-051, E-mail: triana231247@yahoo.es e pedro_triana_sp@hotmail.com Telf: res. (11) 4225-1421 e cell. (11) 8362-9220 (TIM)

Introducción

Sin lugar a dudas, la temática económica ha llegado a ser central en nuestro tiempo. La mayoría de las decisiones que se toman a nivel político, y hasta las guerras, guardan una estrecha relación con el control de los recursos naturales, los mercados y la producción intelectual. Particularmente, en el presente latinoamericano, el debate económico se hace acuciante ante el anuncio del pretendido proceso de integración latinoamericano conocido eufemísticamente como “Acuerdo de Libre Comercio de las Américas” (ALCA).

Pero el ALCA, más que un proyecto integrador, constituye todo un  proceso desintegrador de nuestras culturas, de nuestros valores, de nuestras economías y de nuestro hogar natural. Y lo peor es que se quiere que creamos que no existen alternativas ante esta realidad. Se nos quiere arrancar hasta el derecho de soñar con una realidad diferente. Se quiere matar la esperanza. La utopía es ahora la de una sociedad en la que nadie tenga utopías y esperanzas[1].

Por eso, es importante resistir la destructora visión que pretende hacer ver que no hay alternativas; hay que resistir la ideología de lo “inevitable”; hay que resistir la desesperanza. Y siendo la función de las utopías dirigir nuestro pensamiento para la construcción de proyectos sociales liberadores alternativos, debemos reconstruir las esperanzas y repensar las utopías. Y ante la desvalorización del ser humano, se nos hace un imperativo levantarlo,  afirmando una ética del “ser” que se contraponga a la ética del “tener”. Esto significa, también, reafirmar el valor del ser humano como centro y objetivo de la acción económica, mostrando, ante la absolutización del mercado, una ética que asegure la solidaridad y unidad de las personas excluidas, en contraposición al individualismo y la fragmentación desintegradora que alimenta el modelo neoliberal.

Expresó Carlos Marx en “El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte”: “la tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando estos se disponen precisamente a revolucionarse y a revolucionar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su auxilio los espíritus del pasado, tomando prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para con ese disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal”[2].

Por eso, es legítimo retomar la utopía integradora bolivariana o el sueño martiano de “Nuestra América”, para soñar y pensar el futuro y reconstruir las esperanzas por una real integración en un mundo de justicia.

Por nuestra parte, como cristianos tampoco podemos vivir nuestra fe sin tomar en cuenta, resistir y contribuir a procurar alternativas ante un proyecto que es producto de un sistema que destruye el espíritu y el cuerpo, y abiertamente opuesto a los principios éticos que emanan del evangelio.

Estamos llamados a vivir la espiritualidad del Dios de la vida contra la idolatría del neoliberalismo globalizador. Y espiritualidad no es alejarse de los problemas de nuestro mundo o adoptar posiciones terceristas. Espiritualidad, como afirma Leonardo Boff, es captar el movimiento del mundo, su dinamismo, la presencia del Espíritu en todas las cosas. Y el Espíritu bíblicamente hablando no es tranquilidad. Es el vendaval, el viento fuerte, aquello que crea, que desestructura el orden establecido e inventa lo nuevo[3].

Por tanto, como cristianos, se impone volver nuestros ojos hacia la memoria bíblica, y ver como ésta nos confronta hoy, para establecer las sintonías y los puentes para una reflexión teológica que nos lleve a acciones prácticas en nuestro presente. Y es cierto que la Biblia no constituye un recetario de política, ética, moral o economía, pero si señala un camino y muestra pistas sobre las que se deben fundamentar las relaciones económicas y sociales entre los seres humanos. Pero sobre todo, como cristianos, nos reta a la defensa de la justicia para afirmar una vida plena para todos y todas. Por eso, como bien apunta Néstor Míguez, nuestra tarea hermenéutica consiste en buscar en las páginas bíblicas, las señales y símbolos que apuntan y posibilitan esa plenitud de vida, esas actitudes básicas que nutren la riqueza y variedad de la vida humana y de toda la vida de la creación[4].

Y si se me preguntara si sería posible encontrar en la historia bíblica una señal, un símbolo, una utopía, que muestre una real integración para la afirmación de la vida plena y la justicia, y que pueda contribuir, animar e impulsar la inserción de los cristianos en los sueños y luchas por un mundo más justo y mejor, yo me atrevería a responder que sí. En mi opinión esa utopía integradora es el llamado “tribalismo israelita”.

Y aclaro que no nos acercamos al texto bíblico para encontrar relaciones simplistas y literales, lo cual sería una violación de la particularidad histórica de los textos y una distorsión de la manera en que las tradiciones bíblicas fueron formuladas. Sin embargo, esta aclaración hermenéutica no invalida el que nos aproximemos a la memoria del tribalismo israelita, a partir de su propio contexto particular, y desde nuestra propia perspectiva y contexto, para que su memoria, su fuerza y su visión utópica, nos animen a establecer el puente entre las esperanzas y luchas de ayer, con nuestras esperanzas y luchas de hoy, afirmándonos en nuestro compromiso de unirnos a los sueños, anhelos, y esperanzas por el tiempo de libertad aceptable a Dios.

El éxodo como llave teológica y hermenéutica

Una aproximación liberadora de la Biblia encuentra su llave teológica y hermenéutica en la experiencia del Éxodo. De acuerdo a la tradición veterotestamentaria, un pequeño grupo de esclavos huyendo de los trabajos forzados de faraón experimentaron que Yahvé es un Dios libertador que se coloca del lado de los oprimidos. Esta experiencia y memoria fundante se refleja en la confesión “Yahvé nos sacó de Egipto”, que atraviesa todo el Antiguo Testamento, y que se encuentra en textos litúrgicos bien antiguos como Dt 26,4-11, en textos litúrgicos-catequéticos como Dt 6,10-25, así como en el prólogo a los Diez Mandamientos (Ex 20,2).

Y esta afirmación, que constituye el núcleo de la fe del pueblo de Israel, legitimará la organización de una sociedad más igualitaria basada en la justicia y la solidaridad. La época de este experimento social fue el llamado “período de los jueces”. Época que comprende aproximadamente los siglos que van desde el 1200 hasta el1000 a.n.e.

Fuentes para una reconstrucción del período de los jueces

Para una reconstrucción de la vida e instituciones de las tribus israelitas en el período de los jueces disponemos de pocas informaciones: algunos fragmentos en el Pentateuco, el Libro de los Jueces y los seis primeros capítulos del Libro de Samuel. Y hay poca cosa disponible en fuentes extra bíblicas. Y esto es lamentable, porque el asentamiento en Palestina y el período que antecede a la formación del Estado serán fundamentales para la historia de Israel, sobre todo porque será en esta época en que paulatinamente se formará la conciencia de grupo unido y diferenciado de los otros pueblos vecinos.

Con relación al libro de los Jueces, y los seis primeros capítulos del Libro de Samuel, forman parte de un conjunto mayor que va desde el Libro de Deuteronomio hasta el Segundo libro de los Reyes, conocido en la ciencia bíblica como Obra Historiográfica Deuteronomista (OHD). Esta obra es una relectura de la historia del pueblo de Israel bajo el impacto de la catástrofe y el trauma nacional que significó la destrucción del reino de Judá y el exilio babilónico en586 a.n.e., y una valoración teológica de los factores económicos, sociales, políticos, religiosos e históricos que llevaron a este desenlace fatal.

Sin embargo, el calificativo de “libros históricos” con el que se conoce la Obra Historiográfica Deuteronomista, no debe confundirnos al punto de creer que se trata de crónicas o anales históricos en el sentido de la ciencia histórica moderna. La historia bíblica no es crónica o narración descriptiva y neutral de hechos. Realmente ninguna historia es neutral, y tampoco existe una historia químicamente pura. No existe más historia que la narrada, o sea, la historia interpretada[5]. La historia bíblica es una lectura profética y teológica de la vida, a partir de la fe.

Después de estas consideraciones vamos intentar reconstruir las características de este proyecto integrador, que como toda reconstrucción, es un intento de llegar lo más cerca posible de la probabilidad histórica. Adelantamos que en el tribalismo israelita, que se acostumbra llamar de “más igualitario”, no todo fue perfecto; hubieron problemas y tensiones, sobre todo en el relacionamiento entre las tribus, y en su estructura patriarcal. Sin embargo, fue un esfuerzo conjunto en busca de una sociedad más igualitaria donde podrían existir las personas empobrecidas, pero donde no deberían existir las personas oprimidas.

La tierra de Israel

El ser humano piensa como vive, por eso para conocer el pensamiento de cualquier pueblo hay que tener en cuenta cómo vivía, cuál era su entorno geográfico, cómo eran sus relaciones comerciales, cómo era su clima, cómo y dónde construyeron sus ciudades y por qué en esos lugares, cómo era el entorno geográfico. Y todos estos factores, sin duda, determinan la manera de pensar de cualquier grupo humano y ayudan a explicar su comportamiento ante diferentes situaciones.

Palestina es el lugar donde se desenvolvió la historia del Israel bíblico. Pero partiendo de lo anteriormente expresado, para entender cómo y por qué se da el asentamiento israelita, en ese momento y en esa región, es importante que nos situemos en la tierra de Palestina y recordemos su geografía y sus límites.

Palestina es un pequeño territorio situado en el Oriente Medio. Si nos atenemos a las referencias expresadas en 1 R4,25,que señala los límites del imperio davídico, la historia bíblica se desarrolla en un territorio que se extiende de norte a sur desde Da hasta Berseba. Y Dan y Berseba corresponden a los santuarios extremos en el norte y en el sur (cf. Jos 20,1; 1 S3,20;17,11; 24,2.15; 1 R 4,25) distantes entre sí 240km. Actualmente la región es conocida como el “Creciente fértil”, porque forma una media luna si se une Egipto con el Golfo Pérsico, pasando por la parte superior del Mediterráneo y el desierto de Arabia.

En Palestina se unen tres continentes: Asia, África y Europa. Y esto explica su posición estratégica, siempre codiciada, tanto por razones económicas como políticas.

Encontramos cuatro regiones bien definidas: la llanura de Sarón, en la costa mediterránea, el macizo montañoso central, que se extiende desde Galilea en el norte hasta la región de Judá en el sur, el valle del Jordán y la meseta de Transjordania, que se pierde en la dirección del desierto sirio-arábigo.

Palestina es, además, una región donde escasea el agua. En la época bíblica su principal recurso hidráulico lo proporcionaba el río Jordán, que desde su nacimiento en las montañas de Siria, se precipita en el lago Genesaret, o mar de Galilea, para después descender a través de un estrecho valle hasta el mar Muerto.

Palestina, en los tiempos bíblicos, estaba localizada entre dos grandes centros de poder: Mesopotamia y Egipto. Dos rutas comerciales pasaban a través de ella conectando a Mesopotamia y Egipto. Una era el Camino Real, que pasaba por la Transjordania, y la otra era la Vía del Mar que pasaba por el litoral mediterráneo. Y si bien es cierto que Israel estaba cerca de estas rutas, ninguna pasaba directamente por las montañas.

La topografía de Palestina es muy irregular y se encuentra subdividida en muchos valles creados por las fuertes lluvias del invierno. En la época tribal la cordillera montañosa central estaba formada por abundantes bosques. La historia del Israel bíblico en los tiempos tribales comienza en estas montañas. La historia del pueblo de Israel es la historia del pueblo de estas montañas.

Orígenes del tribalismo

El libro de Josué presenta el establecimiento en Palestina como una conquista total y completa del territorio por grupos o tribus bien organizadas que llegaron de fuera. Pero la reconstrucción de la ciencia histórica difiere de la lectura teológica que realizó el historiador deuteronomista. Existe un consenso entre los especialistas bíblicos de que hay que explicar el origen de Israel a partir de la propia tierra de Israel. La opinión más generalizada es la enunciada por George Mendenhall y Norman Gottwald[6] .

Esta opinión postula que Israel surge por causa de la desintegración de la sociedad cananea de finales del período del bronce y principios del hierro (ca. 1200 a.n.e.), y del éxodo o migración de la población de los valles hacia las montañas[7]. Este modelo también es conocido como “modelo de revolución social”.

Este proceso de desintegración, de acuerdo al testimonio de los descubrimientos arqueológicos, muestra dos vertientes. Por un lado un proceso de desurbanización de las ciudades-estado de la llanura, y por otro, un proceso de ruralización de la montaña[8].

De acuerdo a esta hipótesis, la unidad de las tribus se produjo como resultado de una rebelión común de grupos marginales contra los reyes cananeos. Estos grupos marginales emigran hacia las tierras altas huyendo de la explotación de las ciudades-estado asentadas en las partes llanas.

Las ciudades-estado cananeas constituían una unidad política con los campos que la rodeaban. Además, la ciudad-estado estaba formada por una elite militar que controlaba y explotaba el conjunto rural y que tenía como máximas tecnologías militares el carro de guerra y la coraza de hierro.

Esta hipótesis se, fundamenta, en primer lugar, en las informaciones de las llamadas Cartas de Tell el-Amarna (1402-1347 a.n.e.). Estas cartas fueron intercambiadas entre los faraones egipcios Amenofis III y Amenofis IV, Akenaton,  con los reyes vasallos de las diferentes ciudades-estado del corredor siro-palestinense.[9]

Si bien es cierto, como el propio Norman Gottwald reconoce, que tanto en el Antiguo Testamento, como en las Cartas de Tell El-Amarna, no podemos encontrar explícitamente elementos que lleven a probar una revuelta del campesinado israelita en el período del asentamiento en Palestina[10], si parece ser que las cartas dejan traslucir un ambiente de turbulencia social y política en la región en el período inmediatamente anterior al establecimiento en Palestina[11].

En segundo lugar, la hipótesis se fundamenta en descubrimientos arqueológicos que muestran millares de nuevos asentamientos urbanos en las montañas centrales de Palestina entre 1250 y1100 a.n.e.

Finalmente, un último elemento de esta hipótesis de revolución social lo constituye el hecho de que evidencias arqueológicas muestran que la sociedad cananea anterior a 1250 a.n.e. se localizaba en las planicies de Sarón y Yizreel y no alcanza las montañas, que en la época, como ya señalamos, estaba formada por grandes bosques.[12]

En la actualidad, por esa falta de certeza en las fuentes bíblicas y extra bíblicas de una revolución del campesinado israelita durante el período del asentamiento en Palestina, se han postulado variaciones a la hipótesis de “revolución social”, conocidas como “modelo de evolución” o “modelo de desviación”. Esta variación afirma que al clima de inseguridad política o agitación social de Palestina alrededor del 1200 a.n.e., hay que agregar, principalmente, el colapso económico de la sociedad cananea del final de la Era del Bronce[13].  Según estas últimas hipótesis, será la miseria que trajo aparejado este colapso y recesión económica, el que provocará que grupos de campesinos, pastores y marginales sociales (habiru) trataran de liberarse de esta situación de miseria creando en las zonas montañosas de Palestina una nueva base económica de vida.

De cualquier manera, sea de una forma u otra, lo importante de todas estas hipótesis es que concuerdan en dos aspectos fundamentales. Primero, que la formación de Israel es un fenómeno intra-palestino que se da en la montaña, y segundo, que los grupos fundantes de Israel deben encontrarse en aquellos desclasificados sociales, que al margen o huyendo de las ciudades-estado cananeas, constituyen el núcleo sociológico que dará origen al pueblo de Israel.

Factores que hicieron posible el asentamiento en la montaña

Cabe preguntarse qué factores hicieron posible el asentamiento de estos sectores sociales en la montaña.

En lo político hay que señalar el fin de la dominación egipcia en Palestina, que llega a su término alrededor del1200 a.n.e. ante la invasión de los llamados “pueblos del mar”, procedentes del Asia Menor, y conocidos como los filisteos.

En lo social, la desintegración política y económica de la sociedad cananea de las ciudades-estado al final de la Edad del Bronce. Esta desintegración creó para los campesinos la necesidad y la posibilidad de buscar nuevas soluciones para sus vida. La solución fue encontrada huyendo a las montañas, donde no podía llegar la principal tecnología militar de la época: el carro de guerra.

Finalmente, tenemos que apuntar el factor tecnológico, ya que el éxodo hacia las montañas se hizo posible porque ya a finales de la Edad del Bronce había sido creada la técnica de construir cisternas y se comenzaba el uso de la tecnología del hierro. Estas dos innovaciones tecnológicas harán posible y facilitarán el asentamiento y la colonización de las montañas.[14] Se podría decir, por tanto, que Israel integra la montaña a su historia.

Grupos que formaron el Israel tribal

Preguntémonos ahora, qué grupos humanos integrarán el Israel tribal.

Es una realidad que en la reconstrucción de los orígenes de Israel, como en cualquier reconstrucción histórica de pueblos antiguos, nos movemos en el campo de las hipótesis. Por eso cualquier afirmación categórica es realmente aventurada. Sin embargo, todo lo anterior lleva a suponer que Israel se formó a partir de orígenes distintos. Los pocos datos con que contamos parecen asegurar, por lo menos, que entre el 1300 y el1100 a.n.e., debido a diferentes factores políticos, sociales y económicos, convergen en la cordillera central de Palestina diferentes grupos de personas que consiguen encontrar algo en común y unificarse como pueblo en contraposición a la estructura feudal-tributaria de las ciudades-estado cananeas.

Hay consenso en la investigación bíblica de que estos diferentes grupos fueron atraídos por la alternativa de liberación que ofrecía la montaña. Estos sectores sociales son más importantes por su calidad que por su cantidad, ya que las cantidades de las que habla la Biblia tienen más bien un sentido teológico que histórico. Estos conglomerados humanos son: la población cananea que la tradición bíblica identifica con los llamados “grupos abrahámicos”, grupos de pastores del sur de Palestina,  y el grupo del éxodo.

Los llamados “grupos abrahámicos” eran originalmente grupos de seminómadas que la tradición bíblica vincula a Abraham, Isaac y Jacob, y que corresponden a las migraciones de los grupos semitas que penetraron en el corredor siro-palestinense a principios del II milenio a.n.e. Estos grupos, ya sedentarizados en Canaan, vivían del pastoreo y de la cría de ovejas. El clan y la familia eran su horizonte social. Su dios es “El”. Este “El” tiene un fuerte vínculo con las tradiciones patriarcales. “El” es un Dios personal y familiar, es el Dios peregrino que camina con el pueblo,. “El” es el “Dios de los padres”: el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (cf. Gen 26,24; 28,13) y el Dios de los hebreos” (cf. Ex 3,18).

El otro segmento social que integrará el Israel tribal son grupos de pastores seminómadas procedentes del Sinaí. La localización del Monte Sinaí es difícil, pero se piensa que debe situarse al sur del Mar Muerto o en la Península Arábiga. El Dios del Sinaí es Yahvé, lo cual parece estar atestiguado en una inscripción egipcia del 1400 a.n.e. que habla de la “tierra de los shasu” (beduinos) de Yahvé[15], así como en Jueces 5. En ambos casos Yahvé aparece como el Dios de una montaña y vinculado a terremotos (cf. 1 S14,15; Is2,12; 46,6),  fenómenos volcánicos (cf. Gen19,24; Ex19,11; Sal 46,6), subterráneos (cf. Is 30,27) y fuego del cielo (cf. Za 9,14). Todo esto corresponde con las características sísmicas y volcánicas de la región al sur del Mar Muerto,  región además rica en metales, y cuya principal actividad económica era la minería (cf. 2 S8,13; 1 R 11,15s; 1 Cro 18,11s). Además, de acuerdo a la tradición bíblica Moisés tiene que peregrinar hasta la región de Madián, en el desierto, para conocer a Yahvé (cf. Ex 2,15).

De manera que el culto a Yahvé es extrapalestinense y pre-israelita. Pero Yahvé no es realmente un nombre propio, sino una afirmación acerca de la divinidad, ya que es un imperfecto del término hebreo hayah que significa “ser”, “suceder”, “actuar”. Teológicamente esto significa que Yahvé se hace comprensible a través de su actuar en la historia. Por tanto, Yahvé, a diferencia de “El” no es una divinidad peregrina y acompañante, sino una divinidad de un lugar. Yahvé es el Dios de una montaña.

Según la tradición bíblica, el grupo del éxodo esta constituido por trabajadores forzados por el estado faraónico, que consiguieron huir de la esclavitud. En Ex 1,11-14ss se muestra un cuadro dramático de la opresión faraónica: tienen que construir, hacen ladrillos, trabajan bajo la presión de capataces, son esclavizados, realizan trabajos forzados, y por eso claman y gritan. Y aunque el cuadro que pinta este texto es una construcción histórico-teológica posterior, ya que se parece a la realidad de la opresión salomónica, el dramatismo de la propia relectura afirma el valor de la tradición de opresión, en la que Dios interviene para liberar.

Pero, el grupo de “hebreos” que huyen de Egipto todavía no constituía una nación. Esto sólo se hará realidad en Palestina. Por eso, cuando en Ex 3,18, y en otros textos egipcios se habla de “hebreos” esclavizados, no se está refiriendo a raza o nación[16]. Originalmente y en el contexto de estos textos del libro del Éxodo, así como en el ambiente social de la época, el término “hebreo” se vincula sociológicamente al llamado fenómeno “habiru”.

Estos “habiru” no son un pueblo, ni un grupo de pueblos, sino personas de diversos orígenes, prácticamente sin derechos y de bajo nivel económico, que para sobrevivir u obtener mejores condiciones de vida tenían que someterse a una situación de dependencia – trabajadores temporarios o mercenarios – o llevar una vida libre como ladrones y asaltantes de caminos. Las Cartas de Tell el-Amarna se refieren a ellos como parte importante de la desestabilización política y económica de la sociedad cananea anterior al establecimiento israelita en Palestina. Por tanto, “hebreo” no designaba raza, sino que es más bien un término jurídico que designa a grupos marginales y descalificados sociales que vivían al margen de las ciudades estados del Antiguo Oriente.[17] Entonces, cuando en Ex 3,18 se dice que Yahvé es “Dios de los hebreos” se está afirmando teológicamente que es Dios de esclavos y de marginados sociales. Así, en la integración que se dará en la montaña, el grupo del éxodo contribuirá con la experiencia liberadora histórica fundante de Israel. Su éxodo será capaz de absorber a los demás éxodos y convertirse en paradigma de liberación para los demás grupos que integrarían el Israel tribal.

Sin embargo, aunque en el conjunto del Antiguo Testamento se afirma que Yahvé es el Dios del éxodo (cf. Ex 15,21;Dt 6,20-23 y 26,5-10), Yahvé no era conocido para los grupos de hebreos esclavizados en Egipto. El propio libro del Éxodo, en sus primeros capítulos, deja claro que los hebreos de Egipto no conocían a Yahvé (cf. Ex 1-2), y esto tiene que corresponder con alguna reminiscencia histórica. Realmente el Dios del éxodo es el “Dios de los hebreos” (Ex 3,18), una divinidad con las características de un dios paterno y familiar, en la línea de los grupos abrahámicos. En realidad el vínculo entre la tradición de Egipto y la de Sinaí es una retroproyección o una relectura teológica que se hace realidad en Palestina. Pero esta integración de la tradición del Yahvé actuante en la historia del Sinaí, con la tradición del “Dios de los hebreos”, liberador de esclavos y marginados sociales de Egipto, se convertirá en central, fundante y paradigmática para la fe israelita. Si no admitimos o no tomamos en cuenta este hecho, tanto la historia como la religión del Israel histórico se hacen incomprensibles. De hecho, esta liberación de la “esclavitud de faraón” vendrá a ser, como ya comentamos, el núcleo del credo israelita y de la fe yavista (cf. Dt 26,5-9).

De acuerdo a los comentaristas y si tomáramos como tradición histórica el testimonio de Ex 14,2.9, este grupo de hebreos esclavizados debe haber huido de Egipto probablemente cerca del Mar Mediterráneo, por el camino de los filisteos, hoy franja de Gaza[18]. Esta ruta es la más lógica, pues lleva directo a las  montañas centrales de Palestina – ya hemos expresado que la vinculación del éxodo con el desierto y el Sinaí es una lectura teológica posterior. Y este grupo de fugitivos también se insertará en la montaña llevando consigo sus tradiciones religiosas de liberación. En la montaña se producirá una integración entre grupos bien diferentes: cananeos, y seminómadas, grupos marginales vinculados al fenómeno habiru, esclavos fugitivos de Egipto y pastores del Sinaí.

Cabe preguntarse entonces, ¿qué permitió que grupos tan heterogéneos entraran a formar lo que después sería llamado el pueblo de Israel? Ciertamente, esta es una pregunta muy discutida y extraordinariamente difícil de responder. Las afinidades étnicas o genéticas, o sea, su común origen semita no parecen decisivas. Tampoco la religión, al menos al principio, porque como ya hemos visto poseían divinidades diferentes, lo cual se pone de manifiesto en la diversidad religiosa que se testimonia en la llamada Asamblea de Siquem (Jos 24), donde de acuerdo a la tradición, se produce la unificación de las tribus.

La respuesta a la anterior pregunta que más ha influido en la ciencia bíblica moderna, ha sido la postulada por Martín Noth[19]. Este autor, estableciendo analogías y correspondencias con sociedades extra bíblicas, transfirió el modelo de las anfictionías griegas para el sistema de las 12 tribus. Entre las muchas objeciones a esta hipótesis encontramos el punto más débil en el hecho de que la confederación israelita de las 12 tribus no tenía un santuario central, lo cual era característico de las anfictionías griegas. No hay pruebas de acciones cúltico-religiosas conjuntas en la federación israelita. Precisamente la Asamblea de Siquem (Jos 24) es el mayor testimonio de que el elemento religioso no fue un factor unificador en las etapas iniciales. Tampoco encontramos pruebas de acciones conjuntas de política externa.

Entonces, si no se puede postular que el sistema haya surgido antes de la colonización de la montaña, porque no hay pruebas de que todos los grupos que llegarían a formar Israel vivieron como nómadas en Palestina, tampoco puede haber surgido después del establecimiento en Palestina. No obstante, tampoco podemos postular que fue una simple ficción genealógica de la época de la monarquía, por la antigüedad y fuerza de la tradición histórica en toda la tradición bíblica.[20]

Por tanto, nos parece acertada la tesis de Herber Donner cuando afirma que el sistema fue producto de un proceso gradual, cuyo producto final es el resultado de un complicado proceso histórico que surgió gradualmente en el proceso de colonización de la montaña. No fue una alianza religiosa, sino una federación política.[21] Sin embargo, hay que reconocer que en este proceso gradual de cohesión, la religión yavista fue un poderoso impulso para la formación de una nueva conciencia de unidad, para que la federación israelita llegara a ser lo que en el Canto de Débora se llama de “pueblo de Yahvé” (Jc 5,11.13).

Entonces,  partiendo del elemento político como factor unificador, pero agregándole, además, los aspectos sociales y económicos, retomamos nuestra pregunta anterior. ¿Qué permitió que grupos tan heterogéneos se unieran para formar lo que se llamaría el “pueblo de Israel” o el “pueblo de Yahvé”? Y arriesgamos una hipótesis. Sí tenían algo en común: una experiencia compartida de marginalidad, carecen de seguridad y se encuentran amenazados. Todos vienen de un éxodo, huyendo de la opresión[22]. Y se integrarán en la montaña, para resistir la opresión y sobrevivir, creando una sociedad sin opresores, sin reyes, sin templo, sin ejército y casi sin sacerdocio, e intercambiando experiencias religiosas irán descubriendo a Dios como un poder liberador. Según el biblista Jorge Pixley, la unidad tribal será el resultado de una unidad revolucionaria previa y no su causa[23].

Una integración para la resistencia y la sobrevivencia

Entonces, en la montaña se establece el tribalismo israelita, como una sociedad de pastores, agricultores, artesanos y otros grupos sociales marginales, que en ruptura radical con la estratificación y centralización de las ciudades-estado cananeas, proyectan una sociedad intencionalmente más igualitaria. Y no sabemos ni podemos precisarlo, pero en un tiempo más bien breve todos los grupos que confluyen en Palestina entre el 1300 y el1100 a.n.e. fueron alcanzando una conciencia común de libertad. Y este es el testimonio que podemos descubrir en la lectura histórico-teológica del libro de Jueces y 1 Samuel.

Este tribalismo israelita de la montaña muestra, como característica central, un rechazó a la estructura feudal-tributaria de las ciudades-estado cananeas, donde una casta militarizada dominaba el conjunto de la sociedad; tampoco aceptó sus marcadas diferencias sociales y económicas. Y así fueron estableciéndose como federación de tribus, en donde lo que unía a los miembros de una misma tribu era el vínculo de sangre, real o supuesto, teniendo cada tribu sus tradiciones propias sobre el antepasado del que pretendían descender[24]. No obstante, debemos señalar que el número 12 es más simbólico que real.

Por tanto, el tribalismo israelita fue una alternativa conscientemente asumida por un conjunto de grupos sociales marginados que contrasta con la estratificación y centralización jerárquica de las ciudades-estado. Se trató de un experimento social, serio, objetivo y novedoso en el mundo antiguo[25]. Y diferentes características del tribalismo israelita muestran su ruptura radical con las ciudades-estado de Canaán.

Las instituciones socio-políticas

Al preguntarnos acerca de la estructura del tribalismo israelita vemos que en Jueces 6,15encontramos los tres elementos de esta estructura organizacional: “Mi clan es el más pobre de (la tribu de) Manasés y yo el último en la casa de mi padre”. Entonces tenemos que señalar que la organización estructural del tribalismo israelita descansaba en tres pilares fundamentales: la tribu (shevet), el clan (mishpahá), o la familia endógama, o asociación protectora de familias (Jc 6,15; 9,1.5.18; 11,2), y la casa paterna (bet ’ab), o sea, la familia ampliada exógama (cf. Gen 20,13; 24,38; Jc 9,18; 11,7 y 1 R 2,31). Pero tenemos que aclarar, como bien apunta Alicia Winter, que el término “clan”, con el que generalmente se traduce el término hebreo mishpahá, debe verse como una aproximación y no un término técnico, ya que la palabra “clan” tiene implicaciones antropológicas en términos de control de tierras y matrimonios que no se encuentran en la mishpahá israelita. Por eso debe ser más correcto usar el término de “asociación protectora de familia”[26]. También hay que señalar que es realmente sorprendente que en ningún lugar de las tradiciones de Jueces y 1 de Samuel se usa el término tribu (heb. shevet). Los nombres de las tribus aparecen sin título, lo cual muestra que no se conoce una estructura centralizada, o un pueblo unido mediante estructuras e instituciones verticales. Por tanto, serán realmente el clan y la casa paterna, las estructuras que tendrán mayor importancia, tanto económica y política, como social.

De manera que la casa paterna es el centro de autoridad, incluso para adultos casados como Gedeón (cf. Jc 6,27;8,20); también es lugar de protección y seguridad (cf. Jc 6,30-32), constituyéndose en la unidad económica básica, capaz de sostenerse con poca ayuda del exterior. Ya el clan era un conjunto de casas paternas y una importante unidad inferior a la tribu. Y será el clan, o la asociación protectora de familias, la base económica de la sociedad,  jugando un papel señalado en la conservación de la tierra asignada a las casas paternas que lo constituían, así como en la protección ante las amenazas militares. Por tanto, las tribus no son instituciones superiores, sino de apoyo y solidaridad. De hecho la asociación protectora de familias constituían el verdadero poder social y político, formando redes de intercambio a fin de aprovechar las épocas variables de las cosechas compartiendo mano de obra y recursos[27].

Estas relaciones sociales fundamentalmente igualitarias parecen testimoniarse por excavaciones arqueológicas realizadas en la ciudad de Tirsá, donde las casas del siglo X a.n.e. muestran todas las mismas dimensiones, en notable contraste cuando se pasa al nivel del siglo VIII a.n.e., donde contrasta el barrio de los ricos con el barrio de los pobres[28]. Por eso se afirma que el tribalismo israelita es un proyecto solidario y más igualitario, ya que todo se decide en la asociación de familias.

Por tanto, la monarquía no está en el horizonte de la utopía tribal. La estructura política era dirigida por los consejos de “ancianos” (zeqanim), o sea, los jefes de familia, los cuales resolvían los conflictos internos entre las familias y administraban justicia (cf. 1 S 16,4). Ya las decisiones importantes correspondía a la junta de varones (’anshe), hombres libres y económicamente independientes. Serán estos hombres libres los que determinarán y decidirán en la contratación de un jefe (Jc 11,11), en la acogida de un extranjero (Jc 19,22), en la ayuda militar a otros grupos, y en la guerra y la paz (1 S 11,10). El sentimiento antimonárquico, y por tanto anti-estado, de las tradiciones tribales presente en el libro de los Jueces es tan fuerte, que Gedeón rechaza el ser nombrado rey (Jc 8,22-230), y el intento de Abilemec de ser rey termina dramáticamente cuando una mujer le destroza el cráneo al lanzarle una piedra de molino desde una ventana (Jc 9,52-53).

También en la experiencia tribal israelita no hay tributo, porque no hay un ejército profesional. El Israel tribal no conoció el servicio militar obligatorio ni el reclutamiento forzoso, sino de convocatoria para la formación de la milicia tribal para la defensa (cf. Jc 6,34;19,29ss; 1 S 11,7). Esta convocatoria era realizada por un líder carismático, que en varios lugares del libro de los Jueces (cf. Jc 3,9.15; 6,14.36ss; 13,5) es llamado de “libertador” (moshia‘), un participio del verbo “salvar”, “liberar” (yasha‘). Pero será de las casas paternas y de los clanes de donde vendrá la unidad de los voluntarios para las guerras de defensa y de liberación, formándose alianzas entre los grupos más próximos (Jc 7,23), siendo los enemigos casi siempre los pueblos vecinos que querían expandir sus fronteras a expensas de Israel.

Es de destacar que en las narrativas de Jueces se usa el término “reunir” (’asaph) para ejércitos enemigos (cf. Jc 3,13; 6,33; 10,17; 11,10) y el término “clamar” (za‘aq) para los voluntarios que fueron llamados para la defensa (cf. Jc 4,10; 6,34-35; 12,2; 18,22-23). Sólo se usa el término “ejército” (zaba’) para los enemigos (cf. Jc 4,2.7; 9,29). Tampoco las narrativas de Jueces usan el termino “guerrero” (gibbor), y cuando se usa es sólo para personas destacadas como Gedeón y Jefté (Jc6,12; 11,1).

Esta milicia tribal está motivada y lucha por la necesidad de librarse de la opresión o evitar la extinción del grupo (cf. Jc 3,28;5,6; 7,15). Y esta motivación económico, social y política es legitimada teológicamente al afirmarse que es “el espíritu de Yahvé”  el que encamina para el combate (Jc3,10; 6,34;11,29; 1 S 11,6), da fuerzas y garantiza la victoria (Jc 14,6.19; 15,14) y les entrega a sus enemigos (cf. Jc3,28; 4,14; 7,9;8,32; 11,30).

En fin, que la experiencia tribal que muestra la lectura histórico-teológica presente en el libro de los Jueces y 1 de Samuel, celebra la esperanza, la resistencia y la sobrevivencia de los oprimidos. El espíritu de Yahvé es, por tanto, el espíritu de los débiles[29]. Y esta visión es destacada en el libro de los Jueces. Así, la victoria contra los cananeos ocurre gracias a la intervención de mujeres (Jc 4-5). Yahvé escoge al menor y más pobre de la familia de Manasés para ser un juez libertador (Jc 6,15). Un pequeño ejército vence a los madianitas (Jc 7,1ss). Jotán, el hijo menor de Gedeón ofrece uno de los testimonios más radicales contra la monarquía (Jc 9,5ss). El cráneo de Abimelec es destrozado por una mujer al querer hacerse rey (Jc 9,53ss). Jefté, el marginal hijo de una prostituta, vence a los amonitas (Jc 11,1-3).

Las instituciones socio-económicas

La memoria liberadora del éxodo como experiencia fundante, legitimará la introducción de cambios económicos sustanciales en la sociedad cananea, con el propósito de garantizar que todo el pueblo tuviera un acceso igualitario a los recursos básicos. Y si bien estos mecanismos no eliminaron completamente las diferencias, contribuirán a limitar los excesos, corregir los errores y afirmar la igualdad.

Realmente no podemos idealizar el tribalismo israelita. No es posible afirmar que no hubiera diferencias y luchas internas, pero las propias estructuras institucionales ejercerán presión hacia la igualdad[30]. Entre esas estructuras socio-económicas se destacan las leyes respecto a la posesión de la tierra (Lv 25,23-24), leyes sobre la prohibición de préstamos con interés y perdón de deudas (Dt 15,1-4), leyes sobre la liberación de los esclavos y esclavas por deudas (Ex 21,2-11; Dt 15,12-18), leyes sobre el derecho de rescate (Lv 25,25.47-49; Nm 35,19-21; Dt 25,5-10), así como leyes para limitar el poder de reyes y sacerdotes (Dt 17,14-18,8).

Si bien es cierto que estas leyes socio-económicas, todas vinculadas a las tradiciones del Jubileo, se encuentran en conjuntos legales formulados y compilados en siglos posteriores durante el período monárquico, hunden sus raíces en las estructuras institucionales más igualitarias desarrolladas durante el período tribal, a partir de la experiencia liberadora del éxodo.

Las instituciones cúlticas

No existió un santuario central de la federación israelita. La celebración de la alianza en Siquem (Jos 24) es una lectura teológica posterior para enfatizar la unidad, en un período de crisis nacional. El propio testimonio bíblico muestra la diversidad de santuarios regionales, heredados de los cananeos: Dan (Jc 17), Tabor (Dt 33,19; Jc 4,6), Silo (1 S 1,3), Betel (Jc 20,26). En todos ellos Yahvé era adorado desvinculado de todo centralismo oficial. Pero Jos 24 muestra también una diversidad religiosa, en la que junto a Yahvé eran adoradas otras divinidades cananeas como Baal, Asherá y Astarté. De hecho Yahvé asimiló las características de los dioses y diosas agrícolas como Baal, Asherá y Astarté.

De manera que, la religión del Israel tribal no puede ser pensada como un simple monoteísmo, sino cuanto más como una monolatría o un henoteísmo. Pero esta diversidad religiosa no nos debe extrañar. Fue en Palestina que se formó Israel y también con él se formó su religión. Sin embargo, en medio de toda esta diversidad religiosa, la importancia política de los grupos que llegaron de fuera, particularmente el grupo del éxodo, cuya experiencia de liberación fue vinculada teológicamente a Yahvé, hizo que los diferentes sectores que vinieron a formar parte del Israel tribal, se organizaran alrededor de la fe yavista. Y será este poderoso elemento unificador, lo que quiere enfatizar la lectura histórico-teológica de las tradiciones tribales contenidas en Jueces y 1 Samuel.

Conclusión

Hasta aquí esta reconstrucción panorámica de ese sueño y esa utopía integradora que fue el tribalismo israelita. De ese experimento social que, a pesar y en contra de todos sus vecinos, consiguió organizar una sociedad más humana e igualitaria.  Según Milton Schwantes, el tribalismo no fue un accidente en Israel. Fue un proyecto por el cual muchas personas lucharon. Crearon el tribalismo no porque fueran atrasados, sino porque eran muy avanzados y revolucionarios. Quisieron oponerse a las monarquías que lo rodeaban. No querían ni señores ni reyes. El tribalismo israelita fue, en su contexto, el modelo social más avanzado, más moderno y más creativo.[31]

Pero la monarquía se impondrá ca.1050 a.C. Y no es este el momento para analizar todos los factores que llevaron a la disolución del tribalismo como proyecto social e histórico. Pero realmente el espíritu igualitario de la sociedad tribal nunca acabó. Fue vencido, pero no destruido. El estado se impuso sobre las aldeas. Pero en boca de Samuel, el primer profeta, la tradición veterotestamentaria colocará una de las críticas más severas a la monarquía (cf. 1 S 8,10-22).

Y con la monarquía nacerá el Estado, pero surgirá también con él la profecía, en la cual tendremos durante todo el período monárquico la voz de las tribus y de las gentes del campo. Así, con el grito de guerra de “a tus tiendas Israel”, que rememora la utopía tribal, se inicia la revuelta del campesinado israelita, liderado por Seba, contra David (2 S 20) y con el mismo grito las tribus del norte se rebelarán contra la opresión salomónica (1 R 10-11). También el espíritu tribal animará el levantamiento campesino de los Macabeos contra la desintegración económica, social y cultural del imperialismo griego de los seléucidas en167 a.n.e. Ciertamente, el tribalismo será la utopía siempre presente del pueblo israelita, y fuente de su resistencia contra los reyes y los imperios.

Entonces, los dolores y esperanzas de nuestros hermanos y hermanas de ayer, se parecen a nuestros dolores y nuestras esperanzas. Hay sintonías que superan las diferencias. La crisis de nuestro tiempo tiene causas diferentes a la de ellos. Pero no dejamos de vivir como ellos en una profunda crisis en donde los poderes económicos opresivos de nuestro mundo globalizado bajo la ideología neoliberal, pretenden dictar normas, excluir personas y pueblos, agredir nuestras culturas, y hasta matar nuestras utopías y esperanzas, dejándonos sin alternativas aparentes.

Sin embargo, nuestros sueños, utopías y esperanzas por un mundo diferente se aparecen a los sueños, utopías y esperanzas de ayer. Y es precisamente esa solidaridad en la opresión y en las esperanzas, lo que hace que las utopías del pasado traspasen el tiempo y la distancia y se abran a nuevas relecturas y trasciendan la significación que tuvieron para su propio tiempo, dándonos, además, la confianza que anhelar un mundo diferente es más que un sueño. Es el mundo que el Dios de todo, de todos y de todas quiere, y para ello continúa derramando su espíritu sobre los débiles de hoy (Jl 3,1-5).

________________

* Presentación en el Grupo Análisis de la Realidad Actual (ARA) del Centro de Estudios del Consejo de Iglesias de Cuba (CECIC), La Habana/2003

1 FranzJ.Hinkelammert. “El cautiverio de la utopía – las utopías conservadoras del capitalismo actual, el neoliberalismo y el espacio para alternativas”. En: Ensayos. Editorial Caminos, La Habana, 1999, p.200.

Próprio 29 – Ciclo A

Textos:

1ra leitura: Ezequiel 34,11-12.15-17

Salmo 23

2da leitura: Apocalipse 22,6-7.10-13.18-20

Evangelho: Mateus 25,31-46

Estamos no último domingo do ano litúrgico. É tempo de parada e de avaliação, tendo diante dos olhos Jesus Cristo, Rei do Universo. E a celebração quer nos ajudar a descobrir e vivenciar o sentido da presença do Senhor entre nós e na historia, voltados para os que têm fome, sede, estão presos, doentes, discriminados e abandonados.

O ano litúrgico termina com a festa de Cristo-Rei. E fica a pergunta: quem é esse Cristo-Rei hoje para a comunidade reunida para celebrar o memorial da páscoa?

Interessante que a primeira leitura mostra em que consiste a realeza de Deus: ela é serviço à liberdade e à vida das pessoas, sobretudo das que são impedidas de viver.

Durante o exílio na Babilônia Ezequiel aparece como o profeta da esperança, e porta-voz do Deus libertador, que busca e cuida de seu rebanho e de cada ovelha em particular.

O povo, longe de sua pátria, sofre muito por causa do abandono em que se encontra. Nesse contexto, de desespero Ezequiel entra como profeta da esperança. E contrário ao que muitos pensam da imagem de Deus no Antigo Testamento como um Deus severo, vingativo e rigoroso, Ezequiel apresenta uma das imagens mais ternas, delicadas e carinhosas de Deus. Apresenta a imagem de Deus como pastor que anima o povo a crer em Deus que liberta e salva as vítimas da ganância dos poderosos. Ele vai retirar seu povo da escravidão e reconduzi-lo à terra de onde saiu, cuidando para que a justiça e o direito sejam a base da nova sociedade.

Por sua vez, e em sintonia com Ezequiel, o salmista, em uns dos mais belos e profundos salmos, também vê em Deus o pastor que leva a descansar em verdes prados, conduz para águas refrescantes, guia por caminhos direitos e protege de todos os males. E certamente cada palavra de esse salmo encontrou em Jesus seu pleno cumprimento. E tanto ontem como hoje, a comunidade canta esse salmo sentindo-se beneficiada, protegida e alimentada pela ação do Bom Pastor, que é Jesus Cristo, Rei do Universo e Senhor da história.

Assim, a terceira geração de cristãos, também em uma situação de desespero e perseguição, proclama, no livro do Apocalipse, a Jesus Cristo como centro e Senhor da história, desde o começo até sua consumação: “O Alfa e o Omega, (primeira e última letra do alfabeto grego), o Primeiro e o Último, o Princípio e o Fim” (Ap 22,12-13).

Por sua vez, o texto do evangelho de hoje (Mt 25,31-45) descreve simbolicamente o juízo final. É o final do chamado 5º Sermão da Nova Lei que compreende o capítulo 25 do evangelho de Mateus. Nele encontramos a parábola das dez moças ou dez virgens (Mt 25, 1-13), texto do evangelho do domingo retrasado e a parábola dos talentos (Mt 25,14-30), texto do evangelho do domingo passado.

Os três textos orientam as pessoas sobre a chegada do Reino. A parábola das dez moças ou dez virgens insiste na vigilância: o Reino pode chegar a qualquer momento. A parábola dos talentos orienta sobre como fazer para que o Reino possa crescer. No entanto, a parábola do juízo final, que fecha o capítulo diz que para tomar posse do Reino se devem acolher os pequenos.

Porém, o relato não é propriamente uma parábola mas uma evocação do juízo final de todos os povos. Toda a situação concentra-se num diálogo longo entre o Juiz, que não é outro que Jesus ressuscitado, e dois grupos de pessoas: os que aliviaram o sofrimento dos mais necessitados e os que viveram negando-lhes a sua ajuda.

No texto Jesus fala das obras de misericórdia ensinadas pelo judaísmo: dar de comer aos famintos, dar de beber aos que têm sede, acolher o estrangeiro, vestir os nus, visitar os doentes, e visitar aos prisioneiros. E quem não praticou essas obras perdeu a oportunidade de fazer isso ao próprio Jesus presente nos necessitados.

Celebrando hoje a realeza de Jesus, ressucitado pela justiça e a misericórdia de Deus, somos julgados pelor pobres mais pequeninos. Porque, é possível proclamar a realeza de Jesus enquanto seus irmãos prediletos são excluídos da liberdade e do direito à vida digna? É possível chamá-lo de Cristo Rei e deixá-lo com fome, com sede, sem casa, nu, doente, aprisionado, sem direito à educação em nosso meio?

Como fala o texto de uma música conhecida:

Seu nome é Jesus Cristo e passa fome
E grita pela boca dos famintos
E a gente quando vê passa adiante
Às vezes pra chegar depressa à igreja

Seu nome é Jesus Cristo e está sem casa
E dorme pelas beiras das calçadas
E a gente quando vê aperta o passo
E diz que ele dormiu embriagado

Seu nome é Jesus Cristo e é analfabeto
E vive mendigando um subemprego
E a gente quando vê, diz: é um à toa
Melhor que trabalhasse e não pedisse

Seu nome é Jesus Cristo e está banido
Das rodas sociais e das igrejas
Porque d’Ele fizeram um Rei potente
Enquanto Ele vive como um pobre

Seu nome é Jesus Cristo e está doente
E vive atrás das grades da cadeia
E nós tão raramente vamos vê-lo
Sabemos que ele é um marginal

Seu nome é Jesus Cristo e anda sedento
Por um mundo de Amor e de Justiça
Mas logo que contesta pela Paz
A ordem o obriga a ser de guerra

Seu nome é Jesus Cristo e é difamado
E vive nos imundos meretrícios
Mas muitos o expulsam da cidade
Com medo de estender a mão a Ele

Seu nome é Jesus Cristo e é todo homem
E vive neste mundo ou quer viver
Pois pra Ele não existem mais fronteiras
Só quer fazer de todos nós irmãos

Entre nós está e não O conhecemos
Entre nós está e nós O desprezamos (2x)

Assim, ao longo dos séculos os cristãos viram neste diálogo fascinante “a melhor recapitulação do Evangelho”, “o elogio absoluto do amor solidário” ou “a advertência mais grave a quem vive refugiado falsamente na religião”. Vamos assinalar as afirmações básicas.

Todos os homens e mulheres sem exceção serão julgados pelo mesmo critério. O que dá um valor imperecível à vida não é a condição social, o talento pessoal ou o êxito conseguido ao longo dos anos. O decisivo é o amor prático e solidário aos necessitados de ajuda.

Este amor se traduz em atos muito concretos. Por exemplo, «dar de comer», «dar de beber», «acolher o emigrante ou estrangeiro», «vestir o nu», «visitar os doentes ou os presos». O decisivo para Deus, não são as ações religiosas, mas estes gestos humanos de ajuda aos necessitados. E podem brotar de uma pessoa crente ou do coração de qualquer um que pensa nos que sofrem.

No evangelho, o grupo dos que ajudaram os necessitados que foram encontrando no seu caminho, não o fizeram por motivos religiosos. Não pensaram em Deus nem em Jesus Cristo. Simplesmente procuram aliviar um pouco o sofrimento que há no mundo. E, por isso, convidados por Jesus, entram no reino de Deus como “benditos do Pai”.

E, por que é tão decisivo ajudar os necessitados e tão condenável negar-lhes ajuda? Porque, segundo revela o Juiz, o que se faz ou o que se deixa de fazer a eles, está-se a fazer ou a deixar de fazer a Deus encarnado em Cristo. Quando abandonamos um necessitado, estamos a abandonar a Deus. Quando aliviamos o seu sofrimento, estamos a faze-lo com Deus.

Esta surpreendente mensagem nos desafia e nos coloca hoje a todos nós a olhar os que sofrem. Porque não há religião verdadeira, não há política progressista, não há proclamação responsável dos direitos humanos se não é defendendo aos mais necessitados, aliviando o seu sofrimento e restaurando a sua dignidade.

Em cada pessoa que sofre Jesus sai ao nosso encontro, olha-nos, interroga-nos e suplica-nos. Nada nos aproxima mais Dele que aprender a olhar demoradamente o rosto dos que sofrem, com compaixão. Em nenhum lugar poderemos reconhecer com mais verdade o rosto de Jesus.

Cada celebração litúrgica é o encontro com o Senhor, nosso pastor, rei e juiz que nos julga, nos purifica e nos faz participantes de sua realeza. Hoje o contemplamos identificado com os pequeninos, pobres, fracos, marginalizados, discriminados e na total doação de sua vida para reconciliar toda a humanidade e todo o universo com Deus e entre si.

Hoje experimentamos por anticipado o Reino que seu amor misericordioso nos preparou: Reino da verdade e da vida, Reino da santidade e da graça, Reino da justiça, do amor e da paz.

Hoje sua Palavra faz cair nossas máscaras, desmontando os mecanismos de poder, ambição e autosuficiência que estão dentro de nós, de nossa Igreja e da sociedade. Assim, sua Palavra nos leva a buscar nossa verdadeira identidade na vivência da misericórdia, da solidariedade, da fraternidade e do amor para com todos, mas particularmente com os pobres, excluídos e mais necessitados. Porque eles e elas são sacramento de Deus e a coroa de nosso Rei. E o amor concreto a eles e elas será o critério de julgamento final.

Por isso, quando o livro do Apocalipse afirma, e, com isso, termina a Bíblia cristã: “Sim, venho em breve” (Ap 22,20b), não se refere a “Alguém” que se encontra fora e ausente da história e voltará em um futuro determinado, mas de “Alguém” que sempre tem estado em meio da história, assinalando caminhos de esperança  “aos pequenos” de todos as épocas: que chamou  um simples pastor, chamado Abraão, para ser pai de uma grande nação; que se  revelou a Moisés para libertar  um povo escravizado; que pela boca do profeta Ezequiel e do salmista se apresentou como o Bom Pastor, e assim caminhou em todas as épocas de crise junto dos empobrecidos, desesperançados e injustiçados, e que, revelado de maneira particular em Cristo, nunca deixará de caminhar com seu povo.

Deste modo, o “Sim, venho em breve”, frase com a qual termina a Bíblia cristã, significa que hoje, como ontem e amanhã, o Senhor vem e virá, mas não para terminar a história de maneira catastrófica e violenta, ou para assinalar o fim deste mundo criado bom por Deus, ou o momento último, mas sim para “terminar e colocar fim” a tudo o que se oponha à vida, ao amor, à paz e à justiça. Por isso, hoje, apesar da violência política, militar, social e econômica, que ameaçam destruir a vida e a criação, a fraternidade e a solidariedade humana, a paz e a justiça, que são as marcas do Reino, podemos e devemos, com esperança, clamar: “Vem, Senhor Jesus”.

_________________

Pedro Triana, Ave. Goiás 2547, Casa 20, Barcelona, São Caetano do Sul/SP, CEP: 09550-051, E-mail: triana231247@yahoo.es e pedro_triana_sp@hotmail.com Telf: res. (11) 4225-1421 e cell. (11) 8362-9220

1. Un proyecto liberador

Generalmente cuando se habla de Jubileo se piensa en aquel texto, escrito por los sacerdotes durante o después del exilio babilónico, que se encuentra en el capítulo 25 del libro de Levítico. Y aunque es cierto que Levítico25 hallegado a ser paradigmático para enunciar las tradiciones del Jubileo, los valores sociales, económicos, éticos y teológicos en los que se fundamenta, echan raíces en etapas anteriores de la historia del pueblo de Israel, muy particularmente en la experiencia del éxodo.

La experiencia del éxodo, se confiesa litúrgicamente en uno de los textos más antiguos de las Escrituras, Dt 6,20-25: “éramos esclavos de Faraón en Egipto y Yahvé nos sacó de Egipto con mano fuerte… para conducirnos y entregarnos la tierra que había prometido a nuestros padres… para que fuéramos felices siempre…”.  Y esta confesión atraviesa todo el Antiguo Testamento y se constituye en el centro de la fe israelita, afirmando la existencia de un Dios liberador que los sacó de la esclavitud y los constituyó como pueblo.

Y será la memoria liberadora del éxodo la que fundamentará la sociedad tribal, propiciando que el pueblo de Israel introduzca grandes cambios en la sociedad cananea, con el objetivo de limar las desigualdades sociales para que todas las familias y clanes “fueran siempre felices”. Estas novedades sociales se fueron recopilando, a través de diferentes épocas, y quedaron plasmadas en tres grandes conjuntos legales: el Código de la Alianza (Ex 21-23), el Código Deuteronómico (Dt 12-26) y el Código de Santidad (Lv 17-26).

Es cierto que las leyes sociales recopiladas en estos códigos no eliminaron todas las diferencias en el desarrollo posterior del pueblo, pero las estructuras institucionales creadas a partir de la experiencia del éxodo permitirían siempre corregir los errores y restablecer la igualdad. Entre estas estructuras se destacan: las leyes respecto a la posesión de la tierra, la prohibición del préstamo con interés, leyes para regular la posesión de esclavos, el derecho al rescate cuando una persona quedaba reducida a la pobreza o tenía que venderse como esclavo, así como limitaciones del poder de reyes y sacerdotes.[1]

Con el fin del tribalismo y la llegada de la monarquía las estructuras locales y familiares de gobierno se debilitaron ante la burocracia y las divisiones administrativas creadas por los reyes y sus funcionarios. Comenzaron a aparecer las desigualdades económicas y sociales en medio de la sociedad israelita. La brecha que separaba ricos y pobres, campesinos y ricos de la ciudad, se fue profundizando.

A partir del reinado de David, pero particularmente durante el reinado de Salomón, la lucha entre los criterios de los reyes y los valores tradicionales se agudiza. Y serán criterios claramente económicos los que darán al traste con la monarquía unida en 926 a.e.c.[2] Estos factores económicos los vemos reflejados en la petición que las tribus del norte, lideradas por Jeroboam, hacen Roboam, hijo y sucesor de Salomón: “Tú padre ha hecho pesado nuestro yugo; ahora tú aligera la dura servidumbre de tu padre y el pesado yugo que puso sobre nosotros, y te serviremos.” (1 R 12,4). La institución del año jubilar hay que situarla dentro de esta lucha, como forma de recuperar el ideal de la sociedad igualitaria nacida de la experiencia del éxodo[3].

2. Recuperando la memoria utópica del Jubileo bíblico

El comienzo del Tercer Milenio ha sido un tiempo propicio para dejar que los textos del Jubileo hablen para nuestro presente. Pero no es por causa del nuevo milenio que los textos jubilares se hacen relevantes. Son realmente los desafíos que enfrentamos los que nos hacen retomar las tradiciones utópicas del Jubileo.

Aclaramos que entendemos por utopía lo que está delante, en el futuro, como una realidad posible y realizable que todavía no ha sucedido, pero que se encuentra integrada a la forma de actuar de Dios, de intervenir en el mundo y de gobernar su creación[4]. Dice Eduardo Galeano, “la utopía está en el horizonte. Se camina diez pasos y el horizonte se aleja diez pasos. ¿Para qué, entonces, la utopía? Para que se camine!”

Y será precisamente por la carga utópica de las tradiciones del Jubileo que el teólogo alemán Jürgen Moltmann propone entenderlas, al referirse al sábado, “como anticipación de la liberación del mundo, presencia de la eternidad en el tiempo, anticipación del reino de Dios en la historia”[5].

Por eso, cuando hoy hablamos de Jubileo debemos tener presente la realidad del mundo en que vivimos: deudas, pobreza, desempleo, dependencia, violencia generalizada, discriminación, exclusión, conflictos, tristeza, indiferencia de las iglesias ante estas realidades…

Recuperar la memoria utópica del Jubileo es, pues, una oportunidad para que hoy reflexionemos sobre cómo estamos poniendo en práctica nuestra fe y cómo responderemos a los grandes desafíos que nuestro mundo nos plantea diariamente. Porque celebrar el Jubileo no es algo que se reduce a ciertos y determinaros períodos, ni tampoco a celebraciones litúrgicas y peregrinaciones, sino que celebrar el Jubileo es mirar hacia el futuro, no en clave de celebración, sino también en clave de compromiso con la vida[6].

Y es precisamente por su carga utópica que las tradiciones del jubileo pueden contribuir a afirmar nuestra espiritualidad hoy y, sobretodo, darnos la conciencia clara de que a los ojos de Dios, las relaciones humanas, sociales, políticas y económicas nunca son eternas y, por tanto, pueden y deben ser cambiadas cuando son injustas. El futuro nunca está cerrado para lo nuevo, sino que justamente lo nuevo se abre porque Dios prevé tiempos de gracia[7].

Los invito a caminar por las páginas de la Biblia para empaparnos del espíritu de las tradiciones jubilares del pueblo de Israel, para buscar luz para nuestro presente y nuestro caminar como comunidad cristiana, y para darles vida de nuevo en nuestro contexto social y en el mundo en que vivimos.

3. El Jubileo – Origen y significado

Comencemos explicando el significado de esta palabra. La expresión Jubileo procede del término latino iubilaeus, que a su vez viene de iubilum, que significa “gozo”, “alegría”. El Jubileo es, entonces, un acontecimiento gozoso. Esta palabra latina fue utilizada por San Jerónimo para traducir un término hebreo que se pronunciaba de forma parecida, pero que tenía un sentido totalmente diferente. Este término hebreo es yobel, que en Ex19,13 y Jos 6 parece significar “cuerno de carnero”. Posteriormente tenía el sentido del resoplar de una trompeta ceremonial. En este caso vino a significa el instrumento con el cual se anunciaba la celebración.

Según la tradición bíblica, la celebración del año jubilar era anunciada con sonidos de trompeta (cf. Lv 25,9). Esta sería la señal para comenzar la celebración que llegó a significar la liberación de los esclavos, liberación de las deudas contraídas y el retorno de la tierra a aquellos que la habían perdido.

Las leyes sociales y económicas que sustentan las tradiciones del Jubileo surgen, como ya hemos señalado, en diferentes períodos y están estrechamente relacionadas con las circunstancias históricas que les dieron origen.

En el Código de la Alianza (Ex 21-23) se encuentran las leyes bíblicas más antiguas que fundamentan la celebración del Jubileo. En este conjunto legal Dios se presenta como libertador de “hebreos”, término que, según Norman Gottwald y otros biblistas, no designaba raza, sino a grupos marginales y descalificados sociales[8]. Las leyes que se registran en Ex 21,2-6 establecen la liberación de este tipo de personas y de sus familias después de seis años de servicio.

En el Código Deuteronómico (Dt 12-26), probablemente recopilado durante la opresión del reinado de Manasés (687-642 a.e.c.), se habla de cancelación de deudas (Dt 15,1-6) y de procedimientos para la liberación de los esclavos que habían perdido su libertad por deudas contraídas (Dt 15,12-18). En Dt15,12las mujeres son incluidas de manera específica en la liberación.

Esta visión de liberación ya señalamos que está vinculada directamente a los inicios de la historia de Israel con el evento del éxodo. Y este primer acto creativo de Dios será una referencia histórica permanente que atraviesa toda la Biblia y forma parte de la memoria histórica de Israel reflejada en los credos (cf. Dt 6,20-26; 26,1-11; Ex 20,1-2). Es una memoria subversiva que emerge constantemente en la historia por la fuerza del Espíritu libertador[9].

Sin embargo, la celebración del año jubilar está directamente asociada a la observancia del sábado. La observancia del sábado, que alcanza en el exilio una importancia singular, deviene en una de las instituciones sociales israelitas más revolucionarias, y alcanza su más alta dignidad en el relato de la creación en Gen 1-2,1-3, en donde Dios culmina su acto creativo bendiciendo ese día con su propio descanso. El Sábado implicaba el fin de la explotación sobre los medios de producción (Ex 23,12) y el compartir del descanso de Dios (Ex 20,8-11), haciendo de esta manera a los seres humanos copartícipes de la obra creadora de Dios.

Así, si bien durante el post-exilio el sábado se convirtió en una institución legalista y opresora (cf. Ex 31,13-18; 35,1-3; Lev 23,3; Mt 12,1-8; Mc 2,23-28; Lc 6,1-5), en sus orígenes fue un instrumento importante en la afirmación de la identidad cultural y social de la comunidad, cuando no existía más la nación y la tierra se había perdido. De esta manera, el sábado tiene una significación altamente liberadora tanto en lo social como en lo religioso.

Según la tradición bíblica, en las leyes del año sabático se le debía dar descanso a la tierra (Ex 23,10-11) y se liberaban a los esclavos que habían perdido su libertad por causa de deudas (Ex 21,1-11).

También vemos que en sus orígenes el antecedente del año jubilar tenemos que encontrarlo en el año sabático. La tradiciones del año sabático tienen como elemento de relación la afirmación de la soberanía de Dios y su mandato de acciones concretar de justicia y liberación[10]. El año sabático es una antigua y genuina institución de Israel, un excelente programa y una magnífica utopía[11].

Por eso proponemos detenernos ahora  a analizar la institución del sábado y del año sabático.

4. El año sabático – un proyecto de justicia social y de resistencia

La Biblia no tiene en ninguna parte un relato de la institución del sábado. En base a esto  se han elaborado diferentes hipótesis para determinar su origen, teniendo como presupuesto la costumbre universal de dedicar días para el reposo o descanso. Por eso, el origen de la institución del sábado se ha buscado en diferentes direcciones extra israelitas. Diferentes autores le adjudican un origen mesopotámico, otros un origen cananeo y finalmente otros piensan en un origen quenita. Sin embargo, lo único cierto es que es una institución de un origen muy antiguo en Israel, y que a partir del exilio y la cautividad babilónica llegó a ser una marca que distinguió e identificó al pueblo de Israel[12].

Ahora,  si bien es cierto que el sábado dentro de la tradición israelita tiene una antigüedad venerable, una lectura del superficial y/o literal  del primer relato del Génesis (Gen 1,1-2,4) da la impresión de que el sábado formaba parte del sistema de fiestas israelitas desde los mismos orígenes de Israel como nación. Sin embargo, un análisis mas detallado demuestra que el sábado fue una institución que tuvo una larga historia y evolución, sufriendo diferentes reinterpretaciones a lo largo de toda la vida del pueblo de Israel.

En textos narrativos del Antiguo Testamento  y en las tradiciones proféticas, el sábado es un día de descanso o una fiesta jubilosa  (Is1,13;Os 2,13), en la que se iba al santuario, en la que se visitaba “un hombre de Dios” (2 R 4,23). También se interrumpía el trabajo ordinario (Ex 20,9-10;23,12;34,21; Dt 5,13-14) y las transacciones comerciales (Am 8,5), aunque se podían hacer pequeños viajes (2 R 4,23), y era el día en el que se relevaba a la guardia en el palacio y el templo ((2 R 11,5-11).

En el Nuevo Testamento el sábado fue motivo de controversia de Jesús con las autoridades judaicas, especialmente los fariseos. Por estas controversias, tal parece que el sábado estuviera rodeado de un sentido sagrado particular.  Esta visión nos llega a través de textos vinculados a la tradición sacerdotal post-exílica (cf. Lv 23,3). Sería precisamente esta interpretación la que rodearía al sábado de un conjunto de prescripciones legalistas que llevaron hasta castigar con la muerte su no estricto cumplimiento (cf. Ex 31,14).

Sin embargo, al afirmar en sus disputas con los fariseos, que “el sábado fue establecido pos causa de los seres humanos” (Mc 2,26), Jesús restableció y afirmó el sentido original que tuvo esta institución.

Pasemos a ver, a través de algunos textos, el sentido que tuvo en sus orígenes este día.

4.1. Descanso cuando el trabajo agrícola ha sido intenso

En el llamado “Decálogo Cúltico”, que se encuentra en Ex 34,11-27, tal vez tengamos la afirmación más antigua sobre el sábado como  día de descanso. Este texto es muy probable que haya surgido durante el siglo IX a.e.c. durante el tiempo del profeta Elías[13].

En los versos 18-16 del “Decálogo Cúltico”  encontramos una referencia a un día de descanso. Aquí el término hebreo shabat se traduce en este texto por “descansar”. Significaba originalmente “interrumpir el trabajo”[14]. Aquí se demanda un descanso en los períodos de más intensidad en el trabajo agrícola. Y en la Palestina en aquel tiempo, este período correspondía al momento de preparar la tierra para sembrar, así como en la cosecha. Y esta demanda es interpretada como un acto de fidelidad y confesión pública a Yavé[15].

Sin embargo, a pesar de la antigüedad de este texto, no es posible establecer con seguridad si el sábado, como institución, ya era observado regularmente como parte del ciclo de fiestas israelitas.

4.2. Para terminar la explotación

Ya en el llamado Código de la Alianza (Ex 20,22-23,19), compilado, muy probablemente a finales del siglo VIII a.e.c., en Jerusalén, tenemos una formulación más extensa del día de descanso.

El eje teológico del Código de la Alianza es la adoración exclusiva a Yavé. Junto a leyes sobre el altar (Ex 20,22-26), encontramos también otras sobre los derechos de los esclavos (Ex 21,1-11), regulaciones sobre la propiedad (Ex 22,1-15), así como acerca de los derechos de los pobres (Ex 22,16-31). Por eso la adoración y el amor a Yavé se encuentran enmarcados en principios ético-teológicos que afirman que amar y adorar a Dios es incluir a los empobrecidos dentro de ese amor.

Pero particularmente es en Ex 23,12donde encontramos de manera más extensa la referencia al sábado: “Seis días harás tus trabajos, y el séptimo descansarás, para que reposen tu buey y tu asno, y tengan respiro el hijo de tu sierva y el forastero”.

Sin duda, tanto el “Decálogo Cúltico”, como el Código de la Alianza” se dirigen a israelitas libres propietarios de tierras. Pero ya en Ex 23,12hay nuevas motivaciones y finalidades para el descanso. Aquí descansar no es un mero deber para afirmar la fidelidad a Yavé, sino que el texto tiene profundas implicaciones ecológicas y sociales, en este caso, por la mención del “buey y el asno”, “el hijo de la esclava” y “el forastero”.

No debemos ser ingenuos y llegar a pensar que estas menciones no tienen ningún sentido económico.  El binomio trabajo-explotación acompaña toda la reflexión teológica del pueblo de Israel desde sus inicios. La liberación de los hebreos del trabajo esclavo de faraón constituyen el eje teológico-económico que preside la formación del pueblo de Israel (cf. Ex 1-15). Y si bien durante el período tribal y durante el tiempo de los jueces hubo un tiempo de relativa igualdad social, con la irrupción de monarquía como sistema económico y social, el tema de la explotación y la opresión por medio del trabajo ocupa de nuevo prioridad en las tradiciones bíblicas.

Bajo David hay testimonios bíblicos de la existencia de un “ministro de trabajos forzados” (cf. 2 S 20,23-26). Y la explotación a través de ese trabajo forzado llegó a su clímax durante el reinado de Salomón, al punto que la explotación económica constituye, como apuntamos, una de las principales causas de la división del reino (cf. 1 R 12,4).

Todo indica que esta explotación a través del trabajo debe haber llegado a un punto muy alto durante la primera mitad del siglo IX a.e.c., durante el reinado de Jeroboam II, en el final del reino del norte, y la amenaza de invasión de Judá por los asirios en el final del siglo VIII a.e.c. durante el reinado de Ezequías.

No es casual la aparición durante estos siglos de la profecía radical, representada por Amós, Oseas, Isaías y Miquéas, que surgía levantando su voz en defensa y a favor de las personas empobrecidas (cf. Is 1,21-26; 3,13-15; 10,1-3; Am 2,6-8; 5,10-12; 8,4-7; Mi 2,1-2; 6,9-12). La profecía se levantaba para denunciar una estructura económica y social  que llevaba a las masas campesinas a un franco proceso de empobrecimiento o, quizás, a una situación de esclavitud. Y el Código de la Alianza parece ser una respuesta a la problemática social de esta época de bonanza para unos pocos y miseria para las mayorías. Es como una especia de acuerdo social entre partes contrapuestas

No obstante,  a pesar de sus implicaciones sociales, tal y como está formulada, la ley del descanso sabático de Ex 23,12,contenida en el Código de la Alianza, refleja claramente la lógica de la “casa patriarcal”, ya que las mujeres no son mencionadas como beneficiarias del descanso. Esto se ve en la mención de las fuerzas de trabajo en una jerarquía de valores: primero se mencionan los animales: “el buey y el asno”, que eran “tecnologías” de punta en la economía de la sociedad judaíta de la época; después se mencionan las categorías humanas: el “hijo de tu sierva/esclava”, y “el forastero”. Y aquí, como vemos, el lenguaje es estrictamente masculino. Sin embargo, a pesar de ésto, no se puede negar el carácter innovador y progresista de la ley al incluir sectores dependientes de la sociedad en el descanso sabático[16].

4.3. El descanso sabático para toda la casa

En las dos versiones del Decálogo (Ex 20,1-17 y Dt 5,1-21) tenemos una visión más amplia de los beneficiarios del día de descanso. Una aceptación literal el texto bíblico nos llevaría a la afirmación de que el contexto del Decálogo corresponde a la época de Moisés. Sin embargo, un análisis detenido de los textos lleva a ver que los mismos reflejan una sociedad sedentaria, donde la agricultura y el pastoreo constituyen la marca fundamental de la reproducción económica de la sociedad. Por tanto, la autoridad mosaica del Decálogo no se sostiene. No obstante, es fácil determinar el contexto particular en que surge. En estos momentos hay un cierto consenso entre los especialistas bíblicos en situar el surgimiento del Decálogo entre la época de Oseas en el siglo VIII a.e.c. y la aparición del Deuteronomio alrededor del 625 a.e.c. con motivo de la reforma de Josías[17].

Si bien las dos versiones del Decálogo tienen en común la observancia de un día de descanso semanal hay diferencias entre sí. La fundamentación teológica de Dt 5,12-15 se realiza usando la teología del éxodo, que funciona como memoria subversiva de la fe del pueblo de Israel: “Recuerda que también tú fuiste esclavo en Egipto…”. Sin embargo, Ex 20,8-11 se basa en la teología de la creación: “Porque el Señor hizo en seis días el cielo, la tierra, el mar y todo lo que hay en ellos, y descansó en día séptimo”. La formulación del descanso semanal, tal y como se presenta en Ex 20,8-11,  tal parece inspirada en el primer relato de la creación (cf. Gen 1,1-2,4a) y se basa en el hecho de que Dios descansó en el séptimo día después de una intensa labor creativa[18]. Y esto nos lleva de la mano a la determinación del contexto particular de cada una de las versiones.

El hecho de Ex 20,8-11 fundamentarse en la teología de la creación nos lleva a afirmar que este texto es el más reciente que Dt 5,12-15, siendo producto de la época del exilio, habiendo surgido entre los deportados en Babilonia que se encontraban en medio de una cultura y religión de fuertes elementos astrológicos. Este hecho los llevó a afirmar la soberanía de Dios sobre la creación, tal como se ve reflejado en el primer relato de la creación.

Entre los nuevos aspectos que presentan los dos relatos del Decálogo si los comparamos con las visiones del Decálogo Cúltico y el Código de la Alianza encontramos:

• El uso del      sustantivo shabbat como término      para conceptuar el día de descanso, ya que, como vimos anteriormente , se      usaba solamente el verbo shabat para      indicar un receso en el trabajo. Sin embargo, no será hasta el principio      del exilio, como veremos posteriormente, que el sustantivo shabbat, llegará a ser el término      técnico “sábado” para significar un día de descanso semanal.
• La      recomendación de “santificar” el día de descanso. Este santificar no      parece aquí estar relacionado con ceremonias cúlticas, sino que aquí      “santificar” significa simplemente dejar de trabajar[19].
• De esta parada      en el trabajo deben participar todos los miembros de la casa patriarcal. “No      harás ningún trabajo, ni tú, ni tu hijo, ni tú hija, ni tú siervo, ni tú      sierva, ni tu ganado, ni el forastero que habita en tú ciudad.” (Ex      20,10b) y “No harás ningún trabajo, ni tú, ni tú hijo, ni tú buey, ni      tú asno, ni ninguna de tus bestias, ni el forastero que vive en tus      ciudades; de modo que puedan descansar como tú, tú siervo, y tú sierva.”      (Dt 5,14,b).  Aquí se da      preeminencia a las categorías humanas: tu hijo, tu hija y tu siervo.      Seguidamente se nombra la fuerza de trabajo animal: el buey, el asno y      cualquier otro animal. Sin embargo, aquí tampoco la madre, como principal      figura femenina de la casa, tiene relevancia. Y esto es muestra de la      discriminación y carácter subordinado de la mujer en la estructura de la      familia patriarcal israelita de este período.

4.4. Los deportados exigen el descanso

En el poema de Gen 1-2,1-3 el sábado se nos presenta como la culminación del acto creador de Dios. Este texto tiene su contexto en el exilio babilónico, o sea, entre el 586 y el 538 a.e.c. Los argumentos para esta afirmación los encontramos en varios elementos que el mismo texto muestra. La polémica contra los dioses de la luz, la luna y el sol, nos lleva a la cultura y la mitología babilónica[20].

En esa cultura el acto creador se le atribuye a Marduk, el cual es el creador del sol y la luna. Y nuestro texto es un visión “contracultural” que quiere afirmar la soberanía de Yavé en el acto creador, estableciendo de hecho una polémica con el contexto cultural, religioso y político babilónico. Y esto, en sí, constituye un acto de rebeldía contra el imperio opresor cuyo poder político y económico se basaba en la legitimación ideológica que proporcionaba una visión teológica de fuerza y poder, sustentada por la figura de Marduk.[21]

¿Quiénes son los grupos y personas que se encuentran detrás del texto? “Son gente deportada, desenraizada. Bajo el control del ejército se encuentra  asentados en regiones despobladas, Tell Aviv (cf. Ez 3,15), “a las márgenes de los ríos” (cf. Sal 137,1). Se les llama de esclavos (cf. Is 42,1). Son trabajadores forzados que tienen que entregar su producción para el estado babilónico. Génesis 1 es pues, la voz de uno de los millares de grupos y pueblos masacrados y expoliados por el imperialismo babilónico”[22].

Pero detrás de este texto no se encuentran necesariamente personas pobres. Sabemos que los que fueron llevados a Babilonia no fueron precisamente los más pobres. No obstante, exilio no es sólo deportación, sino también opresión y vida indigna. Es vivir en tierra extraña, en el terreno dominado por los opresores[23]. Tal vez los grupos que están detrás del texto son exsacerdotes y excantores del templo, los cuales también dieron la forma final a la poesía[24]. Exsacerdotes y excantores del templo que fueron hechos profetas, siendo el mejor testimonio Ezequiel (Ez 1,3). Por tanto, el texto surge en un contexto de opresión, desesperanza y falta de utopías (cf. Sal 137,1-4).

¿Y cuál fue el proyecto liberador de estos deportados? Ese proyecto, esa utopía, sin duda es el sábado. En el contexto de la opresión babilónica los exiliados retomaron la memoria del sábado, que transportaba no ya sólo la afirmación teológica de la participación humana en el actuar creador de Dios,  sino también la visión teológica que afirma las relaciones económicas, a través del necesario descanso después del trabajo, como santificadas por el acto creador de Dios. Al respecto nos dice Milton Schwantes: “La exigencia del sábado y el desmantelamiento de los dioses se complementan. Uno es el anuncio, otro la denuncia. Uno hace avanzar, otro explica los escombros de los ídolos que quedan atrás. Uno fortalece las manos y agiliza los pies para las luchas. Otro clarifica la cabeza y descontamina los cielos. Uno se relaciona a la ‘tierra’, otro a los ‘cielos’”[25].

También nos dice Haroldo Reimer e Ivoni Richter Reimer: “En el contexto del exilio, la reivindicación y la observancia del sábado, sin ninguna duda, tuvieron también una función de organización de la vida de las personas deportadas y dispersas. El descanso alcanzado servía también para el encuentro de las personas entre sí, con su pasado y con el propio Dios. El sábado es un día de memoria. Y de la memoria nace el futuro. Dios mantiene la apertura del futuro. Basta soñar y hacer”[26].

El sábado se levanta entonces, al decir de Moltmann, como utopía de liberación, como presencia de la eternidad en el tiempo y como anticipación del reino de Dios en la historia.

No obstante, todavía en este texto, la actividad creadora de Dios se expresa a través del verbo shabat, que ya hemos visto que se emplea en los textos más antiguos. Todavía no se usa el término técnico “sabado”, o sea, shabbat.

Será a partir del exilio en donde se producirá un cambio. De cómo se da ese cambio y sus consecuencias nos ocuparemos en la próxima sección.

5. El sábado en el post-exilio

Para entender cómo y por qué se da ese cambio es conveniente realizar una panorámica de la historia de Israel durante ese período.

5.1. Recordando la historia

El año 586 a.e.c. constituye una gran ruptura histórica para el pueblo de Israel. Es en este año cuando el ejército babilónico bajo el mando de Nabucodonosor toma la ciudad de Jerusalén destruyendo templo y palacio (cf. 2 R 24-25). Una parte de la población, las elites, es deportada, mientras otra parte, “los más pobres de la tierra” quedan en Judá (cf. Jr 39,10; 52,16). Las esperanzas colocadas en el templo y la dinastía davídica de la visión deuteronomista habían fracasado.

Y ciertamente, la destrucción de Jerusalén y el Templo en586 a.e.c. fue un hecho traumático en términos políticos, sociales, económicos y religiosos. El libro de Lamentaciones así lo proclama (cf. Lm 1,1.6a).

El exilio tuvo varias consecuencias para Israel. Para los judaítas exilados significó el sentirse abandonados por Dios. Para ellos en tierra extranjera, fuera de Jerusalén y su templo, no había como cantar a Dios y mucho menos comunicarse con él (cf. Is 40,27; Ez 37,11; Sal 137,3-4). Los que quedaron vivieron también en su propia tierra una experiencia de deportación. A fin de cuentas, el exilio no significa solamente deportación, sino también opresión, perdida de esperanza y vida indigna.

Pero, por otro lado, la ruina de la ciudad y el fin del glorioso templo salomónico, considerado la residencia de Yavé, el desmoronamiento de las certezas basadas en la dinastía davídica y la deportación de la elite judaíta para Babilonia, provocará un cambio radical en la manera de pensar y de ubicarse ante la historia, marcando profundamente la conciencia religiosa de Israel. Tanto entre los exiliados en Babilonia, como entre los que quedaron en Palestina de produjo un gran proceso de reflexión y de reorganización de la vida. El exilio será, por tanto, un tiempo de sufrimiento y esperanza en donde se desarrollará una gran producción de textos[27].

Por tanto, el exilio no destruirá a Israel, sino que insertará el destino de Palestina al mundo circundante y contribuirá al crecimiento de una visión renovada y universalista de la divinidad. Con la destrucción de Jerusalén y el templo salomónico había fracasado un proyecto. Pero tal vez Dios quería caminar por otros caminos para mostrar el verdadero sentido de sus propósitos de siempre.

Con el “decreto de Ciro” en538 a.e.c. terminarán 50 años de cautiverio (cf. 2 Cro 36,22-23; Esd 1). Y a pesar de lo discutido de este decreto en cuanto a su historicidad, el mismo significó la posibilidad del retorno de los exiliados a Palestina.

El retorno de los deportados, con la autorización de la administración persa, significó no ya sólo el reencuentro con la tierra, sino también con las personas que quedaron en ella. Sin embargo, los que llegaban venían con sus sueños de ver la ciudad y el templo reconstruidos y el culto restablecido. Todo esto trajo como consecuencia una serie de conflictos sobre la propiedad de la tierra entre los que volvieron y los que quedaron.

Por un lado, los que llegaban pretendían el retorno de sus antiguas propiedades. Por otro, las actividades de reconstrucción del templo (ca.515 a.e.c.) y posteriormente la ciudad (ca.450 a.e.c.) pesarán fuertemente sobre el pueblo, marcando nuevamente las relaciones de préstamo-deudas y lo cotidiano del pueblo. En Nehemías 5,2-5 encontramos estas prácticas de préstamo, deudas e hipoteca de la tierra, así como también el descontento del pueblo.

También debemos apuntar, que si antes del exilio babilónico es discutible hablar del judaísmo como algo monolítico, después del exilio babilónico será más difícil todavía. Surgirán diferentes grupos, con diversas propuestas teologías y proyectos económicos y sociales, en algunos casos, opuestos, que entrarán en conflicto entre sí. Y este será el contexto de los textos que a seguir pasaremos a estudiar

5.2. “El que lo profane morirá”

Ex 31,13-18; 35.1-3 y Lv 23,3 constituyen textos de la llamada tradición sacerdotal. Los grupos vinculados a estos textos son grupos de sacerdotes sadoquitas vinculados al segundo templo. Ellos son los agentes del poder  vinculados a la tradición del templo y al sacerdocio, contrapuestos a otros grupos ahora marginados y excluidos por las estructuras del templo.

Aquí el sábado recibe su carácter “sacrosanto”. Es el período del imperio de la ley. En las visiones de la tradición sacerdotal el día de descanso recibe ahora el término técnico “sábado”. Ya aquí el énfasis no recae en el derecho al descanso, ni en su importancia social.  Tampoco el énfasis recae en el derecho de las personas y grupos empobrecidos favorecidos por esa costumbre, sino en la obligación de “santificar” ese día. Pero aquí “santificar” no tiene el sentido de “separación” que tiene en el Decálogo. Aquí “santificar” está directamente vinculado a acciones cúltico-rituales, y su no cumplimiento puede llevar hasta la muerte (cf. Ex 31,14; 35,2).

En las leyes sacerdotales del sábado, el tiempo y no las personas está detrás. El proyecto original de un día de descanso del trabajo pasa a tener ahora un ropaje religioso, y su observancia está amparada por una serie de leyes complementarias de carácter legalista[28]. No obstante, paralelo al legalismo farisaico dominante, encontramos también testimonios rabínicos que afirman que la ley del sábado, entendida esta en su carácter cúltico-ritual, no tiene que cumplirse cuando se trata de practicar el amor y la misericordia.  Veamos algunos ejemplos:

• “La persona humana debe vivir a través de las prescripciones de la ley  (cf. Lv 18,5), pero no debe morir por causa de ellas.” (Rabino Jehudá ,fallecido en 299 d.C.)
• “Si alguien tiene dolor de garganta, entonces se debe colocar en su boca un remedio en sábado, pues eso representa un peligro para su vida; y todo peligro que amenaza la vida es más importante que el sábado.” (Rabino Mattya ben Choresch, 130 d.C.)
• “Se debe ayudar a una mujer de parto en sábado. Se debe llamar una partera para ella, aunque está distante; por causa de ella, se debe profanar el sábado.” (Schab 18,3)
• Basado en Dt 20,20se afirma: “Es lícito profanar el sábado para defenderse del ataque de enemigos o del asalto de ladrones.” (rabino Hillel, el viejo, 20 a.e.c.)[29]

No obstante, a pesar de estas prescripciones legalistas que intentaban aliviar el rigorismo sabático farisaico, el sentido ético, económico y social que tuvo originalmente el sábado se perdió. Y será esta visión la que primará en Israel en todo el período del segundo templo y llegará hasta el tiempo de Jesús. Y esta perspectiva será el sustrato de las controversias de Jesús acerca del sábado.

Será, precisamente, la visión neotestamentaria la que restituirá el sábado a su sentido original cuando se afirma en Marcos 2,27“el sábado fue hecho por causa del ser humano y no el ser humano por causa del sábado.”

5.3. Liberación para la tierra y las personas

Levítico 25,8-13 es el único texto bíblico que explica y norma legalmente la provisión del Jubileo. Aquí confluyen varias tradiciones. Es un texto que forma parte del Código de Santidad (Lv 17-26) compilado, probablemente, durante el exilio o el post-exilio en círculos sacerdotales.

La propuesta del Jubileo es la realización de siete años sabáticos: 7 x 7= 49. El año siguiente o sea, el año 50, marcará el año jubilar donde debería suceder un amplio proceso de transformaciones y liberaciones. Destacamos que en el calendario de fiestas de Lv 23-25, solamente el Jubileo es anunciado con el toque del yobel.

En este texto se anuncia la devolución de la propiedad (Lv 25,10), un año de descanso agrícola (Lv 25,11-12), se regula la venta de las propiedades (Lv 25,14-17.23-28) y se proclama la liberación de las personas vendidas como esclavos y la cancelación de deudas (Lv 25,39-43.47-55).

Las leyes del Jubileo son leyes públicas que afectan a todo el país y a todas las personas. Aquí la soberanía de Dios se presenta como un hecho que influye en la vida diaria del pueblo y que estructura las relaciones entre sí mismos y con el resto del orden creado[30].

No obstante, teniendo en vista el contexto arriba señalado, Reimer y Richter apuntan que la propuesta del Jubileo en Lv 25 puede ser entendida con dos sentidos distintos: una propuesta libertadora y una propuesta problemática[31].

Una propuesta libertadora, porque en su base podríamos encontrar antiguas tradiciones relacionadas con una redistribución de la tierra de tiempo en tiempo y que podrían remontarse al período de relaciones más igualitarias del tribalismo en la época pre-estatal: la idea de que el verdadero propietario de la tierra es Yavé (Lv 25,23) y el carácter regresivo de la deuda para impedir que los pobres se endeuden cada vez más.

Leída en una perspectiva libertadora la propuesta del Jubileo de Lv 25 transporta una profunda dimensión utópica y transformadora. Las relaciones de propiedad no son consideradas perpetuas. Todo o casi todo puede ser reorganizado a partir del tiempo especial de gracia que es el Jubileo en el año 50.

Sin embargo, también el Jubileo, dentro del contexto anteriormente señalado, podría entenderse como una propuesta problemática y hasta reaccionaria.

Si leemos el texto desde la perspectiva de los que llegaron significaría una legitimación para que los que llegaban del exilio retomaran sus antiguas propiedades, quitándoselas a aquellos que quedaron en la tierra y durante medio siglo las cultivaron y las habitaron. Esto, sin duda, no sería un acto de justicia.

Pero se argumenta que el texto de Levítico 25 no puede ser leído aisladamente. El forma parte del Pentateuco y debe ser entendido como complemento de Dt 15 que establece la tradición del año sabático.[32]

Por tanto, sería necesario leer su propuesta a partir de su polisemia, o su “reserva de sentido”. Y por polisemia o “reserva de sentido” se entiende lo que un texto es capaz decirnos en situaciones siempre nuevas. Como bien dice José Severino Croatto, nosotros tenemos que recrear el mensaje de la Biblia, no actualizarlo. Actualizar la Biblia es lo que hacen las versiones populares. Recrear la Biblia es lo que realizan las lecturas populares liberadores en los diferentes contextos y realidades[33].

Pero nos dice también José Severino Croatto, “que da la impresión que las normas del Jubileo y del año sabático padecen de ingenuidad. Parten de la realidad, y en ese sentido son buenas, pero no critican las causas de la existencia de pobres, esclavos, endeudados o expropiados”[34]. Serán, entonces, los profetas quienes hablarán de las causas de las injusticias, de los despojos, de las apropiaciones de casas, de los asesinatos, de la corrupción de los tribunales (cf. Is 5,8, Am 2,6-8, Hb 2,6b ect.).

5.4. Proclamando el año de gracia de Yahvé

Los textos de Is 58,1-12 y 61,1-3 forman parte del Trito-Isaías (Is 56-66). Este conjunto profético constituye una visión de finales del exilio ante la necesidad de reestructurar la vida de la comunidad. Estos oráculos constituyen la visión de grupos marginados por los grupos sacerdotales vinculados al Segundo Templo y llamados por Paul Hanson de visionarios[35].

El período del post-exilio ha sido considerado por algunos autores un tiempo de silencio profético. Sin embargo, estos textos busca traer la voz del Dios libertador para ese aparente tiempo de silencio profético. Con la proclamación de un año de gracia del Señor  se renuevan utopías que en el pasado marcaron la realidad del pueblo y que podrán volver a marcarla en cualquier momento, porque el tiempo de gracia de Dios es siempre un eterno presente.

En Is 58,6-12 el profeta proclama que el ayuno sólo tiene valor si va acompañado de una praxis social liberadora: “…desatar los lazos de maldad, deshacer las coyundas del yugo, dar la libertad a los quebrantados, y arrancar todo yugo; partir al hambriento tu pan y a los pobres sin hogar recibir en casa”.

Sugiere José Severino Croatto, que tal vez el trasfondo de este texto podría encontrarse en Nehemías 5,1-19[36]. Este texto muestra la situación de crisis de la comunidad judaica alrededor del450 a.e.c. La visión social que ofrece Ne 5,1-19 es de una comunidad dividida social y económicamente. El texto, que muestra los conflictos internos de la comunidad post-exílica del período de Esdras y Nehemías (ca.450 a.e.c.), debe ser leído desde una óptica económica, a partir de la perspectiva de endeudamiento generalizado.

Particularmente Ne 5,3-5 ilustra lo que pudiera estar en el trasfondo del oráculo de Is 58,6-7: “…tenemos que dar en prenda a nuestros hijos y nuestras hijas para obtener grano con que comer y vivir… tenemos que empeñar nuestros campos, nuestras viñas y nuestras casas para conseguir grano en esta penuria… tenemos que pedir prestado dinero a cuenta de nuestros campos y de nuestras viñas para el impuesto del rey… tenemos que entregar como esclavos a nuestros hijos y a nuestras hijas; ¡hay incluso entre nuestras hijas quienes son deshonradas! Y no podemos hacer nada, ya que nuestros campos y nuestras viñas pertenecen a otros”.

Los que se quejaban en Ne 5,3-5 se encontraban divididos en tres grupos: los que tuvieron que empeñar sus hijos e hijas para poder comer (Ne 5,2); los que tuvieron que hipotecar sus tierras por hambre (Ne 5,3) y los que quedaron sin nada por no poder pagar los impuestos, y ni siquiera pudieron evitar la esclavitud (Ne 5,4-5).

Los que se quejan son las personas empobrecidas, las clases populares, los desheredados, los sin tierra, los mendigos, los niños y las niñas y las mujeres, que son las que primero reclaman. Claman contra los dueños del poder, los grandes. Claman por los hijos y las hijas, por los campos y la comida.

En Ne 5,1-6 nos encontramos ante un clamor generalizado. Nos encontramos ante una reclamación organizada. Es un asunto que interesa al pueblo y que no se puede resolver en la intimidad de los poderosos. Estamos en plena asamblea popular. Aquí el año jubilar se transforma en clamor popular contra la opresión.

Bajo este trasfondo vemos que Is 58,1-12 no se dirige a todos los que ayunan, sino a aquellos, entre los que ayunan, que gozan de privilegios de poder y esclavizan a otros, sea por injusticia o por el uso de leyes que los favorecen. Ayunar en nombre de un Dios “liberador”, y al mismo tiempo tener una praxis de esclavización de personas, es una suma incoherencia que Yahvé no acepta.[37]

Por otro lado, en Is 61,1-3 encontramos cuatro imágenes: “anunciar la buena nueva a los pobres”, “vendar los corazones rotos”, “pregonar a los cautivos la liberación” y “pregonar el año de gracia de Yahvé”. En el contexto del post-exilio estas imágenes resumen la protesta y la resistencia ante las instituciones sociales, políticas y religiosas del Segundo Templo. Celebran y reafirman el compromiso de Dios por la justicia, su preocupación por las personas empobrecidas, y la exigencia de que el pueblo confiese su fe mediante estos mismos compromisos y preocupaciones[38].

Estos textos tienen una perspectiva más amplia pudiendo ser entendidos como una especie de corrección y ampliación de Lv 25. Los profetas no condicionan la praxis de solidaridad a determinadas fechas fijas, ya sea uno, siete o cincuenta años, sino que la exigen siempre. Por eso señala Croatto, que “los profetas no exigen devolución de personas o tierras, o de condonación de deudas. Les parece muy poco. Tal vez porque saben que devolver, manumitir esclavos, deshacerse de tierras o campos expropiados, no afecta demasiado a los que tienen que hacerlo, sobre todo si es cada siete o cincuenta años. Lo que los profetas anuncian, luego de criticar los abusos y pecados sociales es el juicio y castigo de los actores sociales que causan la pobreza, el despojo, el endeudamiento de los que no tienen poder… debemos recuperar sin duda los valores sociales y económicos que tiene Levítico 25. Pero no olvidemos a los profetas”[39]

5.6. Resumiendo

No hay realmente ningún indicio de que la tradición del Jubileo haya sido real y plenamente realizada en el período veterotestamentario. Ciertamente, de haber sido observada habría sido un impacto abrumador en la vida política y social de cualquier comunidad, pero su utopía encaminó al pueblo de Israel hacia la construcción de un mundo mejor y contribuyó a mantener viva la esperanza del pueblo[40]. De manera que, las tradiciones del Jubileo quedaron como un hermoso proyecto a favor del pueblo y como paradigma de que el clamor de los oprimidos organizados puede sacudir los cimientos del poder opresor (cf. Ne 5,1-13). La comunidad cristiana primitiva sabrá captar este mensaje y estará en sintonía con esta utopía liberadora.

6. “Esta Escritura… se ha cumplido hoy”

El Nuevo Testamento lleva a su plenitud la utopía jubilar y la liberación anunciada por Isaías 61,1-3. Según la tradición lucana Jesús entra en la sinagoga de Nazaret y lee esa porción del libro de Isaías: “El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación de los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor… Esta Escritura que acabáis de oír, se ha cumplido hoy.” (Lc 4,18,21).

Pero el contexto histórico y político de las imágenes del Jubileo bíblico en el Nuevo Testamento es diferente del contexto en que aparecen estas tradiciones en el Antiguo Testamento.

Palestina era un territorio que se encontraba ahora bajo la dominación romana gobernado por Herodes Antípas. La fuerza coercitiva del ejército romano aseguraba la estructura económica, social y política del Imperio Romano en la región. En lo económico Roma se interesaba por los beneficios que obtenía a través del trabajo del pueblo, de los impuestos y de los intereses. En lo político su poder opresor se manifestaba a través del terror y la tortura, la violación de mujeres y la crucifixión de sus opositores, tanto hombres como mujeres.

Galilea era una rica y fértil región cuyas actividades económicas fundamentales eran la agricultura y la pesca en el Lago de Galilea. Nazaret era una pequeña aldea de alrededor de 2.000 habitantes localizada en una de las principales rutas comerciales.

Sin embargo, toda esta riqueza solamente beneficiaba a unos pocos. La gran mayoría de la población permanecía excluida y empobrecida. Por todo esto la región de Galilea siempre fue lugar de revueltas contra el poder romano. Y fue precisamente Galilea la región que Jesús escogió para iniciar su ministerio; fue aquí donde comenzaron a ser escogidos sus primeros discípulos y discípulas (cf. Lc 23,49.55); y fue también aquí, de acuerdo a la tradición evangélica, la única vez que Jesús entró en una sinagoga para leer las Escrituras (cf. Lc 4,16-30).

Pero Jesús no relacionó explícitamente su predicación con las tradiciones jubilares, por lo menos no tenemos noticia de ello en los evangelios. Sin embargo, su vida y su predicación le hizo recordar a sus discípulos “el año de gracia” anunciado por el profeta del post-exilio.

En el texto leído en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,18-19), la visión mesiánica de Jesús es presentada, retomando a Is 61,1-3, como el ungido que proclama las buenas noticias a los pobres, perdón y liberación para los cautivos, la vista a los ciegos y la proclamación del año de gracia del Señor. De esta manera, en la visión de Lucas el Reino de Dios comienza con el anuncio de la liberación.

Sin embargo, el texto de Lucas no es una cita literal y completa de Is 61,1-3, sino que es una reconstrucción. El final de Lc4,18no aparece en Is 61,1-3. El final del texto leído en la sinagoga de Nazaret está tomado de Is 58,6, donde se reflexiona sobre el verdadero ayuno que agrada a Dios.

En Is 58,6 se habla de liberación de las personas oprimidas, y estas son exactamente las mismas palabras que aparecen al final de Lc 4,18-19. Entonces Lc 4,18-19 es una adaptación y recreación de textos proféticos para su realidad, rescatando valores de las tradiciones de la Ley a través de la profecía, los cuales son releídos para dentro de las estructuras opresivas romanas y judaicas.

Sin embargo, lo nuevo que sucede en la sinagoga de Nazaret es la interpretación y recreación que Jesús realiza del texto para su tiempo. No es el texto leído el que provoca el conflicto, sino la recreación que se realiza (Lc 4,20-21). Es el HOY SE HA CUMPLIDO lo nuevo y lo radical. Se trata de declarar el HOY como el tiempo de gracia y liberación para los pobres, los presos, los ciegos y los oprimidos, en fin de todas las personas marginadas y excluidas, y que aparecen como centro del texto leído. Es la afirmación de la llegada en Jesús del Reino mesiánico, Reino que se vincula a la denuncia y al rechazo de los esquemas sociales y económicos opresivos generadores de muerte. Por eso, el “año de gracia” proclamado por Jesús no agradó e muchos: “… todos los de la sinagoga se llenaron de ira; y levantándose le arrojaron fuera de la ciudad y le llevaron a una altura escarpada del monte sobre el cual estaba edificada la ciudad para despeñarle…” (Lc 4,28-29).

Como en todas las tradiciones del Jubileo, las imágenes del perdón/liberación de los cautivos en asociación con justicia, es una palabra política que indica un cambio en las circunstancias de quienes sufren y, por tanto, un cambio en las relaciones de poder entre el opresor y el oprimido. Perdonar/libertar, como imagen del Jubileo, marca la opción política de ubicarse al lado de los oprimidos, y por medio de esta elección confesar nuestra relación con Cristo, y por tanto con Dios[41].

7. Llamados a vivir la espiritualidad del Jubileo

El término “espiritualidad” es un término extraño al mundo bíblico. En el Antiguo Testamento el “espíritu” es el “viento fuerte que irrumpe con estruendo ”, en hebreo “ruah”, que significa la fuerza y la energía creadora de Dios (cf. Gen 1,2).  Dice Leonardo Boff que: “En un sentido radical el espíritu se refiere al Espíritu Santo, o sea, ‘Aquello’ que produce vida, que está presente en todo. Como la Biblia afirma: el espíritu se mueve en todas las cosas, penetra en todo, recrea y hace la tierra. Espiritualidad es captar ese movimiento del mundo, su dinamismo, la presencia del Espíritu en todas las cosas. Y el Espíritu bíblicamente hablando no es tranquilidad. Es el vendaval, el viento fuerte, aquello que crea, que desestructura el orden establecido e inventa lo nuevo”.[42]

En línea con lo anterior “‘Vivir según el Espíritu” es la definición paulina de la vida cristiana. En la concepción paulina, espiritualidad no es la vida del alma librada del cuerpo, sino la vida del ser humano librado de la muerte: “ya no actuamos dirigidos por la carne, sino por el Espíritu” (Rm 8,4); “la carne tiende a la muerte; el espíritu, en cambio, a la vida y a la paz“ (Rm 8,6). De manera que la espiritualidad es la vida según el Espíritu, orientada totalmente hacia la vida y la paz.

Pero si profundizamos en el texto de Romanos las raíces y consecuencias éticas y teológicas de la espiritualidad, vemos que la espiritualidad, o la vida según el Espíritu, es obra de Dios a través de Cristo: “si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, ese no es cristiano” (Rm 8,9). Entonces el ser humano espiritual es aquel que tiene el Espíritu de Cristo. La espiritualidad es dejarse llevar por el Espíritu de Dios.

¿Y cuál es el Espíritu de Dios? El Espíritu de Dios se resume en la recreación que Jesús realiza de las tradiciones jubilares en la sinagoga de Nazaret: “El Espíritu del Señor sobre mí… me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación de los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor… (Lc 4,18,21).

¿Será posible entonces negar lo actual y espiritual del mensaje de las tradiciones del Jubileo para nuestro presente? Verdaderamente los tiempos son diferentes, nos separan más de dos mil años, pero “las temáticas de allá evocan a las de acá… los dolores de ellos y ellas son los nuestros. Sus esperanzas son bien parecidas a las nuestras. Hay una sintonía que traspasa siglos de distancia. Hay una simpatía que supera las diferencias”[43].

Por tanto, las tradiciones del Jubileo bíblico abren su reserva de sentido para todas las situaciones de opresión como denuncia, como afirmación de resistencia y como canto de esperanza, confianza y seguridad en la victoria de las personas débiles en su lucha contra los poderosos de todos los tiempos.

Hoy no vivimos en el tributarismo. La crisis de nuestro tiempo tiene causas diferente a la de los grupos que están detrás de los textos que hemos analizado. Pero no dejamos de vivir como los antiguos, en medio de una profunda crisis en donde la ideología globalizante neoliberal se alza para dictar normas en un mundo que infelizmente se ha tornado unipolar y sin alternativas aparentes para las personas y pueblos explotados.

Las técnicas de explotación son bien diferentes, pero los sufrimientos y problemas de hoy se parecen mucho a los de ayer. Ciertamente no vivimos en una sociedad tributaria ni esclavista, pero hoy como ayer vivimos resistiendo y sobreviviendo. También nuestros sueños y esperanzas por un mundo mejor y diferente se parecen a los de ayer.

Y es precisamente esa solidaridad en la explotación y en las esperanzas, las que hacen que las tradiciones del Jubileo traspasen el tiempo y la distancia y se abran a nuevas relecturas y trasciendan la significación que tuvieron en su propio tiempo.

Las tradiciones del Jubileo fueron elaboradas desde la óptica de hombres y mujeres explotados, pero al ser testimonio de esa opresión, son también testimonio de esperanza, para encontrar en nuestro presente paradigmas alternativos para luchar por un mundo más justo y mejor.

Las imágenes de resistencia popular, de solidaridad, de afirmación del valor de la persona humana y de liberación para los oprimidos del Jubileo, pueden ayudarnos a desenmascarar los sistemas económicos opresivos contemporáneos, a la búsqueda de “nuevos paradigmas reveladores”, mediante los cuales podamos, primero resistir, y después construir la visión de una humanidad y un mundo diferentes. Pueden ayudarnos también a resistir la ideología de lo “inevitable”, la destructora visión que pretende hacer ver que no hay alternativas, y ayudarnos a transmitir esperanzas. Pueden ayudarnos, además,  a afirmar una ética del “ser” que se contraponga a la ética del “tener”, afirmando así el valor del ser humano como corona que es del acto creador (cf. Sal 8). En fin, pueden ayudarnos a afirmar una ética de la solidaridad y de la unidad de las personas excluidas y marginadas, en contraposición al individualismo y la fragmentación presente en nuestro mundo.

Ciertamente un aspecto importante de la “espiritualidad del Jubileo” es prestar atención a los signos de los tiempos. Hoy la iglesia está siendo convocada a dar una respuesta urgente y eficaz a los graves problemas de la humanidad y del mundo. Y nosotros, como iglesia de Jesucristo, como comunidad liberada y liberadora, no sólo podemos, sino que debemos contribuir a encontrar alternativas, “porque el ser humano no sería humano si no hubiera alternativas”[44]. Esto significa reafirmar a la iglesia como la comunidad de la koinonía y de la diakonia, o sea, la comunidad que encuentra su unidad en la solidaridad, en el servicio a los más pequeños y en el compromiso con la construcción de una vida mejor para todos y todas. Una iglesia que no sólo hable, sino que viva la “espiritualidad del Jubileo”, que significa “tener el Espíritu de Cristo”, y que para ello acepta renovarse y presentar un rostro de iglesia nueva y renovadora.

En su comentario al Cantar de los Cantares, Bernardo de Claraval, abad y místico del siglo XI escribió: “el Espíritu de Dios es como el viento que va y viene. Nunca para. Si interiormente y en tu vida tú te acomodas y dejas de evolucionar, no solamente te alejas del que nunca para, como que Él mismo se aparta de ti”.

Bibliografía

BOFF, Leonardo Boff y Frei Betto. Mística e espiritualidade. Editorial Rocco, Rio de Janeiro, 1994.

CROATTO, José Severino. “Del Año Jubilar Levítico al tiempo de liberación profético”. En: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana. RECU, Ecuador, 1999, No.33, p.95.

CROATTO, José Severino. Hermenéutica Bíblica – Para una teoría de la lectura como producción  de sentido. Editorial LUMEN, Buenos Aires, 1994.

CRÜSEMANN, Frank. Preservação da liberdade – O Decálogo numa perspectiva histórico-social. Editora Sinodal, São Leopoldo, 1995.

GOTTWALD, NormanK.The Tribes of Yahweh – A Sociology of the Religion of Liberated Israel, Orbis Books,Maryknoll,New York, 1981.

HANSON, Paul. The Dawn of Apocaliptic. Fortress Press,Philadelphia, 1983.

HINKELAMMERT, Franz J. “El cautiverio de las utopías: Las utopías conservadoras del capitalismo actual el neoliberalismo y el espacio para alternativas” En: Ensayos. Editorial Caminos, La Habana, 1999. p.182-215

HINKELAMMERT, Franz J.“ ¿Capitalismo sin alternativas? Sobre la sociedad que sostiene que no hay alternativa para ella”. En: Ensayos. Editorial Caminos, La Habana, 1999. p.158-180.

LARA, F. Enuma Elish – Poema babilonio de la creación. Editorial Trota, Madrid, 1994.

MESTERS, Carlos, ed. Año de Gracia. Año de Liberación – Una semana bíblica sobre el Jubileo. Editorial Verbo Divino, Navarra, 2000. (La Casa de la Biblia)

MOLTMANN, Jürgen. Dios en la creación. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1987.

NAVARRO-ROJAS, Orlando. “Jubileo, celebración y desafío: Una perspectiva teológica”. En: Cristianismo y Sociedad. Tierra Nueva, Guayaquil,/Ecuador, 1998. No.138

REIMER, Haroldo y RICHTER, Reimer. Tempos de Graça – O jubileu e as tradições jubilares na Bíblia. Editora Paulus/Editora Sinodal/Centro de Estudios Bíblicos, São Paulo/São Leopoldo, 1999.

RINGE, Sharon H. Jesús, la liberación y el Jubileo bíblico – Imágenes para la ética y la cristología. Editorial DEI, San José, 1997.

SCHWANTES, Milton. Projetos de esperança – Meditações sobre Génesis 1-11. Editora Vozes/Editora Sinodal, Petrópolis/São Leopoldo, 1989. (Colecção Deus Connosco)

SCHWANTES, Milton. Sufrimiento y esperanza en el exilio. Ediciones Rehue, Santiago de Chile, 1991.

VAUX, Roland de. Instituciones del Antiguo Testamento. Editorial Herder, Barcelona, 1992.

* Publicado en Debarim (La Habana) 1(1): [25]-41; abr., 2002.