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El tribalismo israelita: una utopía de integración


El tribalismo israelita: una utopía de integración *

Introducción

Sin lugar a dudas, la temática económica ha llegado a ser central en nuestro tiempo. La mayoría de las decisiones que se toman a nivel político, y hasta las guerras, guardan una estrecha relación con el control de los recursos naturales, los mercados y la producción intelectual. Particularmente, en el presente latinoamericano, el debate económico se hace acuciante ante el anuncio del pretendido proceso de integración latinoamericano conocido eufemísticamente como “Acuerdo de Libre Comercio de las Américas” (ALCA).

Pero el ALCA, más que un proyecto integrador, constituye todo un  proceso desintegrador de nuestras culturas, de nuestros valores, de nuestras economías y de nuestro hogar natural. Y lo peor es que se quiere que creamos que no existen alternativas ante esta realidad. Se nos quiere arrancar hasta el derecho de soñar con una realidad diferente. Se quiere matar la esperanza. La utopía es ahora la de una sociedad en la que nadie tenga utopías y esperanzas[1].

Por eso, es importante resistir la destructora visión que pretende hacer ver que no hay alternativas; hay que resistir la ideología de lo “inevitable”; hay que resistir la desesperanza. Y siendo la función de las utopías dirigir nuestro pensamiento para la construcción de proyectos sociales liberadores alternativos, debemos reconstruir las esperanzas y repensar las utopías. Y ante la desvalorización del ser humano, se nos hace un imperativo levantarlo,  afirmando una ética del “ser” que se contraponga a la ética del “tener”. Esto significa, también, reafirmar el valor del ser humano como centro y objetivo de la acción económica, mostrando, ante la absolutización del mercado, una ética que asegure la solidaridad y unidad de las personas excluidas, en contraposición al individualismo y la fragmentación desintegradora que alimenta el modelo neoliberal.

Expresó Carlos Marx en “El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte”: “la tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando estos se disponen precisamente a revolucionarse y a revolucionar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su auxilio los espíritus del pasado, tomando prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para con ese disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal”[2].

Por eso, es legítimo retomar la utopía integradora bolivariana o el sueño martiano de “Nuestra América”, para soñar y pensar el futuro y reconstruir las esperanzas por una real integración en un mundo de justicia.

Por nuestra parte, como cristianos tampoco podemos vivir nuestra fe sin tomar en cuenta, resistir y contribuir a procurar alternativas ante un proyecto que es producto de un sistema que destruye el espíritu y el cuerpo, y abiertamente opuesto a los principios éticos que emanan del evangelio.

Estamos llamados a vivir la espiritualidad del Dios de la vida contra la idolatría del neoliberalismo globalizador. Y espiritualidad no es alejarse de los problemas de nuestro mundo o adoptar posiciones terceristas. Espiritualidad, como afirma Leonardo Boff, es captar el movimiento del mundo, su dinamismo, la presencia del Espíritu en todas las cosas. Y el Espíritu bíblicamente hablando no es tranquilidad. Es el vendaval, el viento fuerte, aquello que crea, que desestructura el orden establecido e inventa lo nuevo[3].

Por tanto, como cristianos, se impone volver nuestros ojos hacia la memoria bíblica, y ver como ésta nos confronta hoy, para establecer las sintonías y los puentes para una reflexión teológica que nos lleve a acciones prácticas en nuestro presente. Y es cierto que la Biblia no constituye un recetario de política, ética, moral o economía, pero si señala un camino y muestra pistas sobre las que se deben fundamentar las relaciones económicas y sociales entre los seres humanos. Pero sobre todo, como cristianos, nos reta a la defensa de la justicia para afirmar una vida plena para todos y todas. Por eso, como bien apunta Néstor Míguez, nuestra tarea hermenéutica consiste en buscar en las páginas bíblicas, las señales y símbolos que apuntan y posibilitan esa plenitud de vida, esas actitudes básicas que nutren la riqueza y variedad de la vida humana y de toda la vida de la creación[4].

Y si se me preguntara si sería posible encontrar en la historia bíblica una señal, un símbolo, una utopía, que muestre una real integración para la afirmación de la vida plena y la justicia, y que pueda contribuir, animar e impulsar la inserción de los cristianos en los sueños y luchas por un mundo más justo y mejor, yo me atrevería a responder que sí. En mi opinión esa utopía integradora es el llamado “tribalismo israelita”.

Y aclaro que no nos acercamos al texto bíblico para encontrar relaciones simplistas y literales, lo cual sería una violación de la particularidad histórica de los textos y una distorsión de la manera en que las tradiciones bíblicas fueron formuladas. Sin embargo, esta aclaración hermenéutica no invalida el que nos aproximemos a la memoria del tribalismo israelita, a partir de su propio contexto particular, y desde nuestra propia perspectiva y contexto, para que su memoria, su fuerza y su visión utópica, nos animen a establecer el puente entre las esperanzas y luchas de ayer, con nuestras esperanzas y luchas de hoy, afirmándonos en nuestro compromiso de unirnos a los sueños, anhelos, y esperanzas por el tiempo de libertad aceptable a Dios.

El éxodo como llave teológica y hermenéutica

Una aproximación liberadora de la Biblia encuentra su llave teológica y hermenéutica en la experiencia del Éxodo. De acuerdo a la tradición veterotestamentaria, un pequeño grupo de esclavos huyendo de los trabajos forzados de faraón experimentaron que Yahvé es un Dios libertador que se coloca del lado de los oprimidos. Esta experiencia y memoria fundante se refleja en la confesión “Yahvé nos sacó de Egipto”, que atraviesa todo el Antiguo Testamento, y que se encuentra en textos litúrgicos bien antiguos como Dt 26,4-11, en textos litúrgicos-catequéticos como Dt 6,10-25, así como en el prólogo a los Diez Mandamientos (Ex 20,2).

Y esta afirmación, que constituye el núcleo de la fe del pueblo de Israel, legitimará la organización de una sociedad más igualitaria basada en la justicia y la solidaridad. La época de este experimento social fue el llamado “período de los jueces”. Época que comprende aproximadamente los siglos que van desde el 1200 hasta el1000 a.n.e.

Fuentes para una reconstrucción del período de los jueces

Para una reconstrucción de la vida e instituciones de las tribus israelitas en el período de los jueces disponemos de pocas informaciones: algunos fragmentos en el Pentateuco, el Libro de los Jueces y los seis primeros capítulos del Libro de Samuel. Y hay poca cosa disponible en fuentes extra bíblicas. Y esto es lamentable, porque el asentamiento en Palestina y el período que antecede a la formación del Estado serán fundamentales para la historia de Israel, sobre todo porque será en esta época en que paulatinamente se formará la conciencia de grupo unido y diferenciado de los otros pueblos vecinos.

Con relación al libro de los Jueces, y los seis primeros capítulos del Libro de Samuel, forman parte de un conjunto mayor que va desde el Libro de Deuteronomio hasta el Segundo libro de los Reyes, conocido en la ciencia bíblica como Obra Historiográfica Deuteronomista (OHD). Esta obra es una relectura de la historia del pueblo de Israel bajo el impacto de la catástrofe y el trauma nacional que significó la destrucción del reino de Judá y el exilio babilónico en586 a.n.e., y una valoración teológica de los factores económicos, sociales, políticos, religiosos e históricos que llevaron a este desenlace fatal.

Sin embargo, el calificativo de “libros históricos” con el que se conoce la Obra Historiográfica Deuteronomista, no debe confundirnos al punto de creer que se trata de crónicas o anales históricos en el sentido de la ciencia histórica moderna. La historia bíblica no es crónica o narración descriptiva y neutral de hechos. Realmente ninguna historia es neutral, y tampoco existe una historia químicamente pura. No existe más historia que la narrada, o sea, la historia interpretada[5]. La historia bíblica es una lectura profética y teológica de la vida, a partir de la fe.

Después de estas consideraciones vamos intentar reconstruir las características de este proyecto integrador, que como toda reconstrucción, es un intento de llegar lo más cerca posible de la probabilidad histórica. Adelantamos que en el tribalismo israelita, que se acostumbra llamar de “más igualitario”, no todo fue perfecto; hubieron problemas y tensiones, sobre todo en el relacionamiento entre las tribus, y en su estructura patriarcal. Sin embargo, fue un esfuerzo conjunto en busca de una sociedad más igualitaria donde podrían existir las personas empobrecidas, pero donde no deberían existir las personas oprimidas.

La tierra de Israel

El ser humano piensa como vive, por eso para conocer el pensamiento de cualquier pueblo hay que tener en cuenta cómo vivía, cuál era su entorno geográfico, cómo eran sus relaciones comerciales, cómo era su clima, cómo y dónde construyeron sus ciudades y por qué en esos lugares, cómo era el entorno geográfico. Y todos estos factores, sin duda, determinan la manera de pensar de cualquier grupo humano y ayudan a explicar su comportamiento ante diferentes situaciones.

Palestina es el lugar donde se desenvolvió la historia del Israel bíblico. Pero partiendo de lo anteriormente expresado, para entender cómo y por qué se da el asentamiento israelita, en ese momento y en esa región, es importante que nos situemos en la tierra de Palestina y recordemos su geografía y sus límites.

Palestina es un pequeño territorio situado en el Oriente Medio. Si nos atenemos a las referencias expresadas en 1 R4,25,que señala los límites del imperio davídico, la historia bíblica se desarrolla en un territorio que se extiende de norte a sur desde Da hasta Berseba. Y Dan y Berseba corresponden a los santuarios extremos en el norte y en el sur (cf. Jos 20,1; 1 S3,20;17,11; 24,2.15; 1 R 4,25) distantes entre sí 240km. Actualmente la región es conocida como el “Creciente fértil”, porque forma una media luna si se une Egipto con el Golfo Pérsico, pasando por la parte superior del Mediterráneo y el desierto de Arabia.

En Palestina se unen tres continentes: Asia, África y Europa. Y esto explica su posición estratégica, siempre codiciada, tanto por razones económicas como políticas.

Encontramos cuatro regiones bien definidas: la llanura de Sarón, en la costa mediterránea, el macizo montañoso central, que se extiende desde Galilea en el norte hasta la región de Judá en el sur, el valle del Jordán y la meseta de Transjordania, que se pierde en la dirección del desierto sirio-arábigo.

Palestina es, además, una región donde escasea el agua. En la época bíblica su principal recurso hidráulico lo proporcionaba el río Jordán, que desde su nacimiento en las montañas de Siria, se precipita en el lago Genesaret, o mar de Galilea, para después descender a través de un estrecho valle hasta el mar Muerto.

Palestina, en los tiempos bíblicos, estaba localizada entre dos grandes centros de poder: Mesopotamia y Egipto. Dos rutas comerciales pasaban a través de ella conectando a Mesopotamia y Egipto. Una era el Camino Real, que pasaba por la Transjordania, y la otra era la Vía del Mar que pasaba por el litoral mediterráneo. Y si bien es cierto que Israel estaba cerca de estas rutas, ninguna pasaba directamente por las montañas.

La topografía de Palestina es muy irregular y se encuentra subdividida en muchos valles creados por las fuertes lluvias del invierno. En la época tribal la cordillera montañosa central estaba formada por abundantes bosques. La historia del Israel bíblico en los tiempos tribales comienza en estas montañas. La historia del pueblo de Israel es la historia del pueblo de estas montañas.

Orígenes del tribalismo

El libro de Josué presenta el establecimiento en Palestina como una conquista total y completa del territorio por grupos o tribus bien organizadas que llegaron de fuera. Pero la reconstrucción de la ciencia histórica difiere de la lectura teológica que realizó el historiador deuteronomista. Existe un consenso entre los especialistas bíblicos de que hay que explicar el origen de Israel a partir de la propia tierra de Israel. La opinión más generalizada es la enunciada por George Mendenhall y Norman Gottwald[6] .

Esta opinión postula que Israel surge por causa de la desintegración de la sociedad cananea de finales del período del bronce y principios del hierro (ca. 1200 a.n.e.), y del éxodo o migración de la población de los valles hacia las montañas[7]. Este modelo también es conocido como “modelo de revolución social”.

Este proceso de desintegración, de acuerdo al testimonio de los descubrimientos arqueológicos, muestra dos vertientes. Por un lado un proceso de desurbanización de las ciudades-estado de la llanura, y por otro, un proceso de ruralización de la montaña[8].

De acuerdo a esta hipótesis, la unidad de las tribus se produjo como resultado de una rebelión común de grupos marginales contra los reyes cananeos. Estos grupos marginales emigran hacia las tierras altas huyendo de la explotación de las ciudades-estado asentadas en las partes llanas.

Las ciudades-estado cananeas constituían una unidad política con los campos que la rodeaban. Además, la ciudad-estado estaba formada por una elite militar que controlaba y explotaba el conjunto rural y que tenía como máximas tecnologías militares el carro de guerra y la coraza de hierro.

Esta hipótesis se, fundamenta, en primer lugar, en las informaciones de las llamadas Cartas de Tell el-Amarna (1402-1347 a.n.e.). Estas cartas fueron intercambiadas entre los faraones egipcios Amenofis III y Amenofis IV, Akenaton,  con los reyes vasallos de las diferentes ciudades-estado del corredor siro-palestinense.[9]

Si bien es cierto, como el propio Norman Gottwald reconoce, que tanto en el Antiguo Testamento, como en las Cartas de Tell El-Amarna, no podemos encontrar explícitamente elementos que lleven a probar una revuelta del campesinado israelita en el período del asentamiento en Palestina[10], si parece ser que las cartas dejan traslucir un ambiente de turbulencia social y política en la región en el período inmediatamente anterior al establecimiento en Palestina[11].

En segundo lugar, la hipótesis se fundamenta en descubrimientos arqueológicos que muestran millares de nuevos asentamientos urbanos en las montañas centrales de Palestina entre 1250 y1100 a.n.e.

Finalmente, un último elemento de esta hipótesis de revolución social lo constituye el hecho de que evidencias arqueológicas muestran que la sociedad cananea anterior a 1250 a.n.e. se localizaba en las planicies de Sarón y Yizreel y no alcanza las montañas, que en la época, como ya señalamos, estaba formada por grandes bosques.[12]

En la actualidad, por esa falta de certeza en las fuentes bíblicas y extra bíblicas de una revolución del campesinado israelita durante el período del asentamiento en Palestina, se han postulado variaciones a la hipótesis de “revolución social”, conocidas como “modelo de evolución” o “modelo de desviación”. Esta variación afirma que al clima de inseguridad política o agitación social de Palestina alrededor del 1200 a.n.e., hay que agregar, principalmente, el colapso económico de la sociedad cananea del final de la Era del Bronce[13].  Según estas últimas hipótesis, será la miseria que trajo aparejado este colapso y recesión económica, el que provocará que grupos de campesinos, pastores y marginales sociales (habiru) trataran de liberarse de esta situación de miseria creando en las zonas montañosas de Palestina una nueva base económica de vida.

De cualquier manera, sea de una forma u otra, lo importante de todas estas hipótesis es que concuerdan en dos aspectos fundamentales. Primero, que la formación de Israel es un fenómeno intra-palestino que se da en la montaña, y segundo, que los grupos fundantes de Israel deben encontrarse en aquellos desclasificados sociales, que al margen o huyendo de las ciudades-estado cananeas, constituyen el núcleo sociológico que dará origen al pueblo de Israel.

Factores que hicieron posible el asentamiento en la montaña

Cabe preguntarse qué factores hicieron posible el asentamiento de estos sectores sociales en la montaña.

En lo político hay que señalar el fin de la dominación egipcia en Palestina, que llega a su término alrededor del1200 a.n.e. ante la invasión de los llamados “pueblos del mar”, procedentes del Asia Menor, y conocidos como los filisteos.

En lo social, la desintegración política y económica de la sociedad cananea de las ciudades-estado al final de la Edad del Bronce. Esta desintegración creó para los campesinos la necesidad y la posibilidad de buscar nuevas soluciones para sus vida. La solución fue encontrada huyendo a las montañas, donde no podía llegar la principal tecnología militar de la época: el carro de guerra.

Finalmente, tenemos que apuntar el factor tecnológico, ya que el éxodo hacia las montañas se hizo posible porque ya a finales de la Edad del Bronce había sido creada la técnica de construir cisternas y se comenzaba el uso de la tecnología del hierro. Estas dos innovaciones tecnológicas harán posible y facilitarán el asentamiento y la colonización de las montañas.[14] Se podría decir, por tanto, que Israel integra la montaña a su historia.

Grupos que formaron el Israel tribal

Preguntémonos ahora, qué grupos humanos integrarán el Israel tribal.

Es una realidad que en la reconstrucción de los orígenes de Israel, como en cualquier reconstrucción histórica de pueblos antiguos, nos movemos en el campo de las hipótesis. Por eso cualquier afirmación categórica es realmente aventurada. Sin embargo, todo lo anterior lleva a suponer que Israel se formó a partir de orígenes distintos. Los pocos datos con que contamos parecen asegurar, por lo menos, que entre el 1300 y el1100 a.n.e., debido a diferentes factores políticos, sociales y económicos, convergen en la cordillera central de Palestina diferentes grupos de personas que consiguen encontrar algo en común y unificarse como pueblo en contraposición a la estructura feudal-tributaria de las ciudades-estado cananeas.

Hay consenso en la investigación bíblica de que estos diferentes grupos fueron atraídos por la alternativa de liberación que ofrecía la montaña. Estos sectores sociales son más importantes por su calidad que por su cantidad, ya que las cantidades de las que habla la Biblia tienen más bien un sentido teológico que histórico. Estos conglomerados humanos son: la población cananea que la tradición bíblica identifica con los llamados “grupos abrahámicos”, grupos de pastores del sur de Palestina,  y el grupo del éxodo.

Los llamados “grupos abrahámicos” eran originalmente grupos de seminómadas que la tradición bíblica vincula a Abraham, Isaac y Jacob, y que corresponden a las migraciones de los grupos semitas que penetraron en el corredor siro-palestinense a principios del II milenio a.n.e. Estos grupos, ya sedentarizados en Canaan, vivían del pastoreo y de la cría de ovejas. El clan y la familia eran su horizonte social. Su dios es “El”. Este “El” tiene un fuerte vínculo con las tradiciones patriarcales. “El” es un Dios personal y familiar, es el Dios peregrino que camina con el pueblo,. “El” es el “Dios de los padres”: el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (cf. Gen 26,24; 28,13) y el Dios de los hebreos” (cf. Ex 3,18).

El otro segmento social que integrará el Israel tribal son grupos de pastores seminómadas procedentes del Sinaí. La localización del Monte Sinaí es difícil, pero se piensa que debe situarse al sur del Mar Muerto o en la Península Arábiga. El Dios del Sinaí es Yahvé, lo cual parece estar atestiguado en una inscripción egipcia del 1400 a.n.e. que habla de la “tierra de los shasu” (beduinos) de Yahvé[15], así como en Jueces 5. En ambos casos Yahvé aparece como el Dios de una montaña y vinculado a terremotos (cf. 1 S14,15; Is2,12; 46,6),  fenómenos volcánicos (cf. Gen19,24; Ex19,11; Sal 46,6), subterráneos (cf. Is 30,27) y fuego del cielo (cf. Za 9,14). Todo esto corresponde con las características sísmicas y volcánicas de la región al sur del Mar Muerto,  región además rica en metales, y cuya principal actividad económica era la minería (cf. 2 S8,13; 1 R 11,15s; 1 Cro 18,11s). Además, de acuerdo a la tradición bíblica Moisés tiene que peregrinar hasta la región de Madián, en el desierto, para conocer a Yahvé (cf. Ex 2,15).

De manera que el culto a Yahvé es extrapalestinense y pre-israelita. Pero Yahvé no es realmente un nombre propio, sino una afirmación acerca de la divinidad, ya que es un imperfecto del término hebreo hayah que significa “ser”, “suceder”, “actuar”. Teológicamente esto significa que Yahvé se hace comprensible a través de su actuar en la historia. Por tanto, Yahvé, a diferencia de “El” no es una divinidad peregrina y acompañante, sino una divinidad de un lugar. Yahvé es el Dios de una montaña.

Según la tradición bíblica, el grupo del éxodo esta constituido por trabajadores forzados por el estado faraónico, que consiguieron huir de la esclavitud. En Ex 1,11-14ss se muestra un cuadro dramático de la opresión faraónica: tienen que construir, hacen ladrillos, trabajan bajo la presión de capataces, son esclavizados, realizan trabajos forzados, y por eso claman y gritan. Y aunque el cuadro que pinta este texto es una construcción histórico-teológica posterior, ya que se parece a la realidad de la opresión salomónica, el dramatismo de la propia relectura afirma el valor de la tradición de opresión, en la que Dios interviene para liberar.

Pero, el grupo de “hebreos” que huyen de Egipto todavía no constituía una nación. Esto sólo se hará realidad en Palestina. Por eso, cuando en Ex 3,18, y en otros textos egipcios se habla de “hebreos” esclavizados, no se está refiriendo a raza o nación[16]. Originalmente y en el contexto de estos textos del libro del Éxodo, así como en el ambiente social de la época, el término “hebreo” se vincula sociológicamente al llamado fenómeno “habiru”.

Estos “habiru” no son un pueblo, ni un grupo de pueblos, sino personas de diversos orígenes, prácticamente sin derechos y de bajo nivel económico, que para sobrevivir u obtener mejores condiciones de vida tenían que someterse a una situación de dependencia – trabajadores temporarios o mercenarios – o llevar una vida libre como ladrones y asaltantes de caminos. Las Cartas de Tell el-Amarna se refieren a ellos como parte importante de la desestabilización política y económica de la sociedad cananea anterior al establecimiento israelita en Palestina. Por tanto, “hebreo” no designaba raza, sino que es más bien un término jurídico que designa a grupos marginales y descalificados sociales que vivían al margen de las ciudades estados del Antiguo Oriente.[17] Entonces, cuando en Ex 3,18 se dice que Yahvé es “Dios de los hebreos” se está afirmando teológicamente que es Dios de esclavos y de marginados sociales. Así, en la integración que se dará en la montaña, el grupo del éxodo contribuirá con la experiencia liberadora histórica fundante de Israel. Su éxodo será capaz de absorber a los demás éxodos y convertirse en paradigma de liberación para los demás grupos que integrarían el Israel tribal.

Sin embargo, aunque en el conjunto del Antiguo Testamento se afirma que Yahvé es el Dios del éxodo (cf. Ex 15,21;Dt 6,20-23 y 26,5-10), Yahvé no era conocido para los grupos de hebreos esclavizados en Egipto. El propio libro del Éxodo, en sus primeros capítulos, deja claro que los hebreos de Egipto no conocían a Yahvé (cf. Ex 1-2), y esto tiene que corresponder con alguna reminiscencia histórica. Realmente el Dios del éxodo es el “Dios de los hebreos” (Ex 3,18), una divinidad con las características de un dios paterno y familiar, en la línea de los grupos abrahámicos. En realidad el vínculo entre la tradición de Egipto y la de Sinaí es una retroproyección o una relectura teológica que se hace realidad en Palestina. Pero esta integración de la tradición del Yahvé actuante en la historia del Sinaí, con la tradición del “Dios de los hebreos”, liberador de esclavos y marginados sociales de Egipto, se convertirá en central, fundante y paradigmática para la fe israelita. Si no admitimos o no tomamos en cuenta este hecho, tanto la historia como la religión del Israel histórico se hacen incomprensibles. De hecho, esta liberación de la “esclavitud de faraón” vendrá a ser, como ya comentamos, el núcleo del credo israelita y de la fe yavista (cf. Dt 26,5-9).

De acuerdo a los comentaristas y si tomáramos como tradición histórica el testimonio de Ex 14,2.9, este grupo de hebreos esclavizados debe haber huido de Egipto probablemente cerca del Mar Mediterráneo, por el camino de los filisteos, hoy franja de Gaza[18]. Esta ruta es la más lógica, pues lleva directo a las  montañas centrales de Palestina – ya hemos expresado que la vinculación del éxodo con el desierto y el Sinaí es una lectura teológica posterior. Y este grupo de fugitivos también se insertará en la montaña llevando consigo sus tradiciones religiosas de liberación. En la montaña se producirá una integración entre grupos bien diferentes: cananeos, y seminómadas, grupos marginales vinculados al fenómeno habiru, esclavos fugitivos de Egipto y pastores del Sinaí.

Cabe preguntarse entonces, ¿qué permitió que grupos tan heterogéneos entraran a formar lo que después sería llamado el pueblo de Israel? Ciertamente, esta es una pregunta muy discutida y extraordinariamente difícil de responder. Las afinidades étnicas o genéticas, o sea, su común origen semita no parecen decisivas. Tampoco la religión, al menos al principio, porque como ya hemos visto poseían divinidades diferentes, lo cual se pone de manifiesto en la diversidad religiosa que se testimonia en la llamada Asamblea de Siquem (Jos 24), donde de acuerdo a la tradición, se produce la unificación de las tribus.

La respuesta a la anterior pregunta que más ha influido en la ciencia bíblica moderna, ha sido la postulada por Martín Noth[19]. Este autor, estableciendo analogías y correspondencias con sociedades extra bíblicas, transfirió el modelo de las anfictionías griegas para el sistema de las 12 tribus. Entre las muchas objeciones a esta hipótesis encontramos el punto más débil en el hecho de que la confederación israelita de las 12 tribus no tenía un santuario central, lo cual era característico de las anfictionías griegas. No hay pruebas de acciones cúltico-religiosas conjuntas en la federación israelita. Precisamente la Asamblea de Siquem (Jos 24) es el mayor testimonio de que el elemento religioso no fue un factor unificador en las etapas iniciales. Tampoco encontramos pruebas de acciones conjuntas de política externa.

Entonces, si no se puede postular que el sistema haya surgido antes de la colonización de la montaña, porque no hay pruebas de que todos los grupos que llegarían a formar Israel vivieron como nómadas en Palestina, tampoco puede haber surgido después del establecimiento en Palestina. No obstante, tampoco podemos postular que fue una simple ficción genealógica de la época de la monarquía, por la antigüedad y fuerza de la tradición histórica en toda la tradición bíblica.[20]

Por tanto, nos parece acertada la tesis de Herber Donner cuando afirma que el sistema fue producto de un proceso gradual, cuyo producto final es el resultado de un complicado proceso histórico que surgió gradualmente en el proceso de colonización de la montaña. No fue una alianza religiosa, sino una federación política.[21] Sin embargo, hay que reconocer que en este proceso gradual de cohesión, la religión yavista fue un poderoso impulso para la formación de una nueva conciencia de unidad, para que la federación israelita llegara a ser lo que en el Canto de Débora se llama de “pueblo de Yahvé” (Jc 5,11.13).

Entonces,  partiendo del elemento político como factor unificador, pero agregándole, además, los aspectos sociales y económicos, retomamos nuestra pregunta anterior. ¿Qué permitió que grupos tan heterogéneos se unieran para formar lo que se llamaría el “pueblo de Israel” o el “pueblo de Yahvé”? Y arriesgamos una hipótesis. Sí tenían algo en común: una experiencia compartida de marginalidad, carecen de seguridad y se encuentran amenazados. Todos vienen de un éxodo, huyendo de la opresión[22]. Y se integrarán en la montaña, para resistir la opresión y sobrevivir, creando una sociedad sin opresores, sin reyes, sin templo, sin ejército y casi sin sacerdocio, e intercambiando experiencias religiosas irán descubriendo a Dios como un poder liberador. Según el biblista Jorge Pixley, la unidad tribal será el resultado de una unidad revolucionaria previa y no su causa[23].

Una integración para la resistencia y la sobrevivencia

Entonces, en la montaña se establece el tribalismo israelita, como una sociedad de pastores, agricultores, artesanos y otros grupos sociales marginales, que en ruptura radical con la estratificación y centralización de las ciudades-estado cananeas, proyectan una sociedad intencionalmente más igualitaria. Y no sabemos ni podemos precisarlo, pero en un tiempo más bien breve todos los grupos que confluyen en Palestina entre el 1300 y el1100 a.n.e. fueron alcanzando una conciencia común de libertad. Y este es el testimonio que podemos descubrir en la lectura histórico-teológica del libro de Jueces y 1 Samuel.

Este tribalismo israelita de la montaña muestra, como característica central, un rechazó a la estructura feudal-tributaria de las ciudades-estado cananeas, donde una casta militarizada dominaba el conjunto de la sociedad; tampoco aceptó sus marcadas diferencias sociales y económicas. Y así fueron estableciéndose como federación de tribus, en donde lo que unía a los miembros de una misma tribu era el vínculo de sangre, real o supuesto, teniendo cada tribu sus tradiciones propias sobre el antepasado del que pretendían descender[24]. No obstante, debemos señalar que el número 12 es más simbólico que real.

Por tanto, el tribalismo israelita fue una alternativa conscientemente asumida por un conjunto de grupos sociales marginados que contrasta con la estratificación y centralización jerárquica de las ciudades-estado. Se trató de un experimento social, serio, objetivo y novedoso en el mundo antiguo[25]. Y diferentes características del tribalismo israelita muestran su ruptura radical con las ciudades-estado de Canaán.

Las instituciones socio-políticas

Al preguntarnos acerca de la estructura del tribalismo israelita vemos que en Jueces 6,15encontramos los tres elementos de esta estructura organizacional: “Mi clan es el más pobre de (la tribu de) Manasés y yo el último en la casa de mi padre”. Entonces tenemos que señalar que la organización estructural del tribalismo israelita descansaba en tres pilares fundamentales: la tribu (shevet), el clan (mishpahá), o la familia endógama, o asociación protectora de familias (Jc 6,15; 9,1.5.18; 11,2), y la casa paterna (bet ’ab), o sea, la familia ampliada exógama (cf. Gen 20,13; 24,38; Jc 9,18; 11,7 y 1 R 2,31). Pero tenemos que aclarar, como bien apunta Alicia Winter, que el término “clan”, con el que generalmente se traduce el término hebreo mishpahá, debe verse como una aproximación y no un término técnico, ya que la palabra “clan” tiene implicaciones antropológicas en términos de control de tierras y matrimonios que no se encuentran en la mishpahá israelita. Por eso debe ser más correcto usar el término de “asociación protectora de familia”[26]. También hay que señalar que es realmente sorprendente que en ningún lugar de las tradiciones de Jueces y 1 de Samuel se usa el término tribu (heb. shevet). Los nombres de las tribus aparecen sin título, lo cual muestra que no se conoce una estructura centralizada, o un pueblo unido mediante estructuras e instituciones verticales. Por tanto, serán realmente el clan y la casa paterna, las estructuras que tendrán mayor importancia, tanto económica y política, como social.

De manera que la casa paterna es el centro de autoridad, incluso para adultos casados como Gedeón (cf. Jc 6,27;8,20); también es lugar de protección y seguridad (cf. Jc 6,30-32), constituyéndose en la unidad económica básica, capaz de sostenerse con poca ayuda del exterior. Ya el clan era un conjunto de casas paternas y una importante unidad inferior a la tribu. Y será el clan, o la asociación protectora de familias, la base económica de la sociedad,  jugando un papel señalado en la conservación de la tierra asignada a las casas paternas que lo constituían, así como en la protección ante las amenazas militares. Por tanto, las tribus no son instituciones superiores, sino de apoyo y solidaridad. De hecho la asociación protectora de familias constituían el verdadero poder social y político, formando redes de intercambio a fin de aprovechar las épocas variables de las cosechas compartiendo mano de obra y recursos[27].

Estas relaciones sociales fundamentalmente igualitarias parecen testimoniarse por excavaciones arqueológicas realizadas en la ciudad de Tirsá, donde las casas del siglo X a.n.e. muestran todas las mismas dimensiones, en notable contraste cuando se pasa al nivel del siglo VIII a.n.e., donde contrasta el barrio de los ricos con el barrio de los pobres[28]. Por eso se afirma que el tribalismo israelita es un proyecto solidario y más igualitario, ya que todo se decide en la asociación de familias.

Por tanto, la monarquía no está en el horizonte de la utopía tribal. La estructura política era dirigida por los consejos de “ancianos” (zeqanim), o sea, los jefes de familia, los cuales resolvían los conflictos internos entre las familias y administraban justicia (cf. 1 S 16,4). Ya las decisiones importantes correspondía a la junta de varones (’anshe), hombres libres y económicamente independientes. Serán estos hombres libres los que determinarán y decidirán en la contratación de un jefe (Jc 11,11), en la acogida de un extranjero (Jc 19,22), en la ayuda militar a otros grupos, y en la guerra y la paz (1 S 11,10). El sentimiento antimonárquico, y por tanto anti-estado, de las tradiciones tribales presente en el libro de los Jueces es tan fuerte, que Gedeón rechaza el ser nombrado rey (Jc 8,22-230), y el intento de Abilemec de ser rey termina dramáticamente cuando una mujer le destroza el cráneo al lanzarle una piedra de molino desde una ventana (Jc 9,52-53).

También en la experiencia tribal israelita no hay tributo, porque no hay un ejército profesional. El Israel tribal no conoció el servicio militar obligatorio ni el reclutamiento forzoso, sino de convocatoria para la formación de la milicia tribal para la defensa (cf. Jc 6,34;19,29ss; 1 S 11,7). Esta convocatoria era realizada por un líder carismático, que en varios lugares del libro de los Jueces (cf. Jc 3,9.15; 6,14.36ss; 13,5) es llamado de “libertador” (moshia‘), un participio del verbo “salvar”, “liberar” (yasha‘). Pero será de las casas paternas y de los clanes de donde vendrá la unidad de los voluntarios para las guerras de defensa y de liberación, formándose alianzas entre los grupos más próximos (Jc 7,23), siendo los enemigos casi siempre los pueblos vecinos que querían expandir sus fronteras a expensas de Israel.

Es de destacar que en las narrativas de Jueces se usa el término “reunir” (’asaph) para ejércitos enemigos (cf. Jc 3,13; 6,33; 10,17; 11,10) y el término “clamar” (za‘aq) para los voluntarios que fueron llamados para la defensa (cf. Jc 4,10; 6,34-35; 12,2; 18,22-23). Sólo se usa el término “ejército” (zaba’) para los enemigos (cf. Jc 4,2.7; 9,29). Tampoco las narrativas de Jueces usan el termino “guerrero” (gibbor), y cuando se usa es sólo para personas destacadas como Gedeón y Jefté (Jc6,12; 11,1).

Esta milicia tribal está motivada y lucha por la necesidad de librarse de la opresión o evitar la extinción del grupo (cf. Jc 3,28;5,6; 7,15). Y esta motivación económico, social y política es legitimada teológicamente al afirmarse que es “el espíritu de Yahvé”  el que encamina para el combate (Jc3,10; 6,34;11,29; 1 S 11,6), da fuerzas y garantiza la victoria (Jc 14,6.19; 15,14) y les entrega a sus enemigos (cf. Jc3,28; 4,14; 7,9;8,32; 11,30).

En fin, que la experiencia tribal que muestra la lectura histórico-teológica presente en el libro de los Jueces y 1 de Samuel, celebra la esperanza, la resistencia y la sobrevivencia de los oprimidos. El espíritu de Yahvé es, por tanto, el espíritu de los débiles[29]. Y esta visión es destacada en el libro de los Jueces. Así, la victoria contra los cananeos ocurre gracias a la intervención de mujeres (Jc 4-5). Yahvé escoge al menor y más pobre de la familia de Manasés para ser un juez libertador (Jc 6,15). Un pequeño ejército vence a los madianitas (Jc 7,1ss). Jotán, el hijo menor de Gedeón ofrece uno de los testimonios más radicales contra la monarquía (Jc 9,5ss). El cráneo de Abimelec es destrozado por una mujer al querer hacerse rey (Jc 9,53ss). Jefté, el marginal hijo de una prostituta, vence a los amonitas (Jc 11,1-3).

Las instituciones socio-económicas

La memoria liberadora del éxodo como experiencia fundante, legitimará la introducción de cambios económicos sustanciales en la sociedad cananea, con el propósito de garantizar que todo el pueblo tuviera un acceso igualitario a los recursos básicos. Y si bien estos mecanismos no eliminaron completamente las diferencias, contribuirán a limitar los excesos, corregir los errores y afirmar la igualdad.

Realmente no podemos idealizar el tribalismo israelita. No es posible afirmar que no hubiera diferencias y luchas internas, pero las propias estructuras institucionales ejercerán presión hacia la igualdad[30]. Entre esas estructuras socio-económicas se destacan las leyes respecto a la posesión de la tierra (Lv 25,23-24), leyes sobre la prohibición de préstamos con interés y perdón de deudas (Dt 15,1-4), leyes sobre la liberación de los esclavos y esclavas por deudas (Ex 21,2-11; Dt 15,12-18), leyes sobre el derecho de rescate (Lv 25,25.47-49; Nm 35,19-21; Dt 25,5-10), así como leyes para limitar el poder de reyes y sacerdotes (Dt 17,14-18,8).

Si bien es cierto que estas leyes socio-económicas, todas vinculadas a las tradiciones del Jubileo, se encuentran en conjuntos legales formulados y compilados en siglos posteriores durante el período monárquico, hunden sus raíces en las estructuras institucionales más igualitarias desarrolladas durante el período tribal, a partir de la experiencia liberadora del éxodo.

Las instituciones cúlticas

No existió un santuario central de la federación israelita. La celebración de la alianza en Siquem (Jos 24) es una lectura teológica posterior para enfatizar la unidad, en un período de crisis nacional. El propio testimonio bíblico muestra la diversidad de santuarios regionales, heredados de los cananeos: Dan (Jc 17), Tabor (Dt 33,19; Jc 4,6), Silo (1 S 1,3), Betel (Jc 20,26). En todos ellos Yahvé era adorado desvinculado de todo centralismo oficial. Pero Jos 24 muestra también una diversidad religiosa, en la que junto a Yahvé eran adoradas otras divinidades cananeas como Baal, Asherá y Astarté. De hecho Yahvé asimiló las características de los dioses y diosas agrícolas como Baal, Asherá y Astarté.

De manera que, la religión del Israel tribal no puede ser pensada como un simple monoteísmo, sino cuanto más como una monolatría o un henoteísmo. Pero esta diversidad religiosa no nos debe extrañar. Fue en Palestina que se formó Israel y también con él se formó su religión. Sin embargo, en medio de toda esta diversidad religiosa, la importancia política de los grupos que llegaron de fuera, particularmente el grupo del éxodo, cuya experiencia de liberación fue vinculada teológicamente a Yahvé, hizo que los diferentes sectores que vinieron a formar parte del Israel tribal, se organizaran alrededor de la fe yavista. Y será este poderoso elemento unificador, lo que quiere enfatizar la lectura histórico-teológica de las tradiciones tribales contenidas en Jueces y 1 Samuel.

Conclusión

Hasta aquí esta reconstrucción panorámica de ese sueño y esa utopía integradora que fue el tribalismo israelita. De ese experimento social que, a pesar y en contra de todos sus vecinos, consiguió organizar una sociedad más humana e igualitaria.  Según Milton Schwantes, el tribalismo no fue un accidente en Israel. Fue un proyecto por el cual muchas personas lucharon. Crearon el tribalismo no porque fueran atrasados, sino porque eran muy avanzados y revolucionarios. Quisieron oponerse a las monarquías que lo rodeaban. No querían ni señores ni reyes. El tribalismo israelita fue, en su contexto, el modelo social más avanzado, más moderno y más creativo.[31]

Pero la monarquía se impondrá ca.1050 a.C. Y no es este el momento para analizar todos los factores que llevaron a la disolución del tribalismo como proyecto social e histórico. Pero realmente el espíritu igualitario de la sociedad tribal nunca acabó. Fue vencido, pero no destruido. El estado se impuso sobre las aldeas. Pero en boca de Samuel, el primer profeta, la tradición veterotestamentaria colocará una de las críticas más severas a la monarquía (cf. 1 S 8,10-22).

Y con la monarquía nacerá el Estado, pero surgirá también con él la profecía, en la cual tendremos durante todo el período monárquico la voz de las tribus y de las gentes del campo. Así, con el grito de guerra de “a tus tiendas Israel”, que rememora la utopía tribal, se inicia la revuelta del campesinado israelita, liderado por Seba, contra David (2 S 20) y con el mismo grito las tribus del norte se rebelarán contra la opresión salomónica (1 R 10-11). También el espíritu tribal animará el levantamiento campesino de los Macabeos contra la desintegración económica, social y cultural del imperialismo griego de los seléucidas en167 a.n.e. Ciertamente, el tribalismo será la utopía siempre presente del pueblo israelita, y fuente de su resistencia contra los reyes y los imperios.

Entonces, los dolores y esperanzas de nuestros hermanos y hermanas de ayer, se parecen a nuestros dolores y nuestras esperanzas. Hay sintonías que superan las diferencias. La crisis de nuestro tiempo tiene causas diferentes a la de ellos. Pero no dejamos de vivir como ellos en una profunda crisis en donde los poderes económicos opresivos de nuestro mundo globalizado bajo la ideología neoliberal, pretenden dictar normas, excluir personas y pueblos, agredir nuestras culturas, y hasta matar nuestras utopías y esperanzas, dejándonos sin alternativas aparentes.

Sin embargo, nuestros sueños, utopías y esperanzas por un mundo diferente se aparecen a los sueños, utopías y esperanzas de ayer. Y es precisamente esa solidaridad en la opresión y en las esperanzas, lo que hace que las utopías del pasado traspasen el tiempo y la distancia y se abran a nuevas relecturas y trasciendan la significación que tuvieron para su propio tiempo, dándonos, además, la confianza que anhelar un mundo diferente es más que un sueño. Es el mundo que el Dios de todo, de todos y de todas quiere, y para ello continúa derramando su espíritu sobre los débiles de hoy (Jl 3,1-5).

________________

* Presentación en el Grupo Análisis de la Realidad Actual (ARA) del Centro de Estudios del Consejo de Iglesias de Cuba (CECIC), La Habana/2003


1 FranzJ.Hinkelammert. “El cautiverio de la utopía – las utopías conservadoras del capitalismo actual, el neoliberalismo y el espacio para alternativas”. En: Ensayos. Editorial Caminos, La Habana, 1999, p.200.

[2] Karl Marx. El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte. En: Obras Escogidas de Marx y Engels. Editorial Fundamentos, Madrid, 1977, v.1, p.250.

[3] Leonardo Boff. “Espírito e corpo”. En: Mística e espiritualidade. Rocco, Rio de Janeiro, 1994, p.47.

[4] Néstor Migues. “Presentación”. En: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana. RECU, Quito/Ecuador, 1998, No.30, p.6.

[5] idem. p. 20.

[6] George E. Mendenhall. The Tenth Generation – The Origin of the Biblical Tradition. The John Hopkins University Press, London, 1974 y Norman K. Gottwald, The Tribes of Yahweh – A Sociology of the Religion of Liberated Israel. Orbis Books, Maryknoll, 1981.

[7]VéaseNormanK. Gottwald. op. cit.

[8] Rainer Albertz. Historia de la religión de Israel en los tiempos del Antiguo Testamento – De los comienzos hasta el final de la monarquía. Editorial Trotta.Madrid, 1999, v.1, (Bibliotecade Ciencias Bíblicas y Orientales), p.130-137.

[9] Véase Jack Finegan. Light from the Ancient Past – The Archaeological Background of the Hebrew-Christian Religion.PrincetonUniversity Press,Princeton, 1959, p. 108-113.

[10]NormanK.Gottwald. op. cit. p.398-409; 474-483.

[11] Herber Donner. História de Israel e dos povos vizinhos – Dos primórdios até a formação do Estado. Editorial Sinodal/Vozes, São Leopoldo/Petrópolis, 1997, v.1, p.42-43.

[12]  idem., p.141.

[13] Rainer Albertz. op. cit., p.136.

[14] Milton Schwantes. História de Israel – Dos inícios até o exílio. Centro Ecuménico de Documentação e Informação, São Paulo, 1992, (Mosaicos da Biblia 7), p.4. Véase, además,  Rainer Albertz. op. cit., p.132, nota 8.

[15] Siegfried Hermann. Historia de Israel en la época del Antiguo Testamento Ediciones Sígueme, Salamanca, 1979, p.138.

[16] Milton Schwantes. História de Israel – Local e origens. 1984, (módulo para el curso de Historia de Israel en la Escuela Superior de Teología, São Leopoldo, Brasil/material inédito), p.121-123.

[17] Véase ahoraNormanGottwald. op. cit., p.398-409, 417-426, Herber Donner. op. cit., p.80-81 yJackFinegan. op. cit., p.108-113.

[18] Véase Milton Schwantes. História de Israel – Local e origens. op. cit., p.110-112.

[19] Véase Herber Donner. op. cit., p.60-81.

[20]  idem.

[21]  idem.

[22] Milton Schwantes. História de Israel – Dos inícios até o exílio. op. cit., 5.

[23] Jorge Pixley. A história de Israel a partir dos pobres. Editora Vozes, Petrópolis, 1991, p.20.

[24]  Roland de Vaux. Instituciones del Antiguo Testamento. Editorial Herder, Madrid, 1992, p.26.

[25]  Alicia Winter. “El Goel en el Antiguo Israel”. En: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana. Editorial DEI, San José, 1994, No.18, p.20.

[26]  idem., p.22, nota 5. Véase además,NormanGottwald. op. cit.

[27]AliciaWinter. “El Goel en el Antiguo Israel”. op. cit., p.22.

[28]Rolandde Vaux. op. cit., p.115.

[29]  Milton Schwantes. Teologia do Antigo Testamento – Anotações. Setor de Publicações Escola Superior de Teologia, São Leopoldo, Brasil, 1982, (Serie Exegeses, v.9, fasc. 2/distribuição interna), p.87.

[30] AliciaWinter. op cit., p.20.

[31]  Milton Schwantes. História de Israel – Dos inícios até o exílio. op. cit., p.7.

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